Thiền & cầu nguyện

THIỀN & CẦU NGUYỆN

Phùng Văn Hóa

Mục lục

Lời nói đầu

Chương 1 – Khác biệt giữa triết học Tây Phương và Thiền

Chương 2 -Khác biệt giữa triết học Đông Phương và Thiền

Chương 3 -Yếu chỉ Thiền tông

Chương 4 -Lý duyên khởi và giá trị cầu nguyện

Chương 5 -Cầu nguyện với chuỗi mân côi

****************

LỜI NÓI ĐẦU

Có một thực tế mà không ai có thể phủ nhận đó là hiện nay giới trí thức Tây phương đang tìm đến với Phật giáo – Điều này đã được ký giả người ý Vittorio Messori nêu lên trong cuộc phỏng vấn với Đức cố Giáo hoàng Gioan Phaolô II “Như Đức Thánh Cha đã biết hình như giáo lý giải thoát của Phật giáo đang lôi cuốn một số lớn người Tây Phương như để thay thế cho Kitô giáo hay như một thứ bổ túc ít ra là về những gì liên quan tới kỹ thuật tu đức và thần bí” (Bước Vào Hy Vọng – Câu hỏi số 14).

Với câu hỏi đặt ra như thế ta thấy có hai điểm cần lưu ý đó là một – giới trí thức Tây phương hiện nay sẵn lòng thay thế Kitô giáo bằng Phật giáo vì cho rằng chỉ ở đó mới có giáo lý giải thoát và hai lại có những người không bỏ nhưng chỉ muốn dùng giáo lý Phật giáo như là một thứ bổ túc cho phương pháp tu đức của Kitô giáo. Đối với những ai đã muốn bỏ đạo thì thiết nghĩ cũng chẳng còn gì để nói – Tuy nhiên với những ai chỉ muốn sử dụng giáo lý Phật giáo như một thứ bổ túc kỹ thuật thì đây chính là phạm vi mà thiên luận này muốn bàn tới.

Nền “tu đức” Kitô giáo có cần phải “bổ túc” hay không? Câu trả lời là rất cần và hơn thế có thể nói nếu không bổ túc kịp thời thì nền tu đức có thể sớm bị tiêu ma… “Kể từ giữa thập niên 60 đã có nhiều bài viết về chuyện gia tăng khủng hoảng đời tu. Trong cuốn đời tu hết rồi (The end of religious life 1983) R. Faricy cho rằng thời bây giờ là thế hệ đời tu sau cùng” (Tạp chí Thần học số 4 tháng 4/96).

Khủng hoảng đời tu tuy chỉ là một khía cạnh trong cơn khủng hoảng toàn diện tuy thế nhưng nó lại mang tính quyết định – Bởi không tu nên mới khủng hoảng. Trái lại có tu sẽ hết khủng hoảng – Đức cố Hồng y F.X. Nguyễn Văn Thuận có lần đã đặt câu hỏi và tự trả lời thế này “Tại sao Hội Thánh khủng hoảng? Vì đã hạ giá cầu nguyện” (ĐHV 134).

Tu tức là cầu nguyện – cầu nguyện cũng tức là tu – một tu sĩ mà không có cầu nguyện thì đâu thể gọi là tu? Thánh Gioan Vianney đã nói lên tính cách quan trọng của cầu nguyện bằng một ví von hết sức ấn tượng thế này “Người không cầu nguyện sẽ giống như loài gà – vừa cất cánh bay là đã rơi xuống đất”. Một mặt cầu nguyện đóng vai trò quyết định trong việc tu như thế – Mặt khác Giáo hội lại đang khủng hoảng cầu nguyện – Chính bởi đó mà ta thấy khoảng mấy chục năm gần đây cụ thể từ sau Công đồng Vatican 2 đã có không ít nỗ lực muốn tìm kiếm cho ra một phương pháp hữu hiệu hầu giúp cho việc cầu nguyện đạt kết quả.

Nỗ lực ấy rất ư đa dạng và nói chung tất cả đều mang dáng dấp hội nhập vào với văn hóa Đông phương – cách riêng là Phật giáo – Đã có những cuốn sách được biên khảo hoặc dịch chẳng hạn “Nguyện ngắm Thiền và kinh nguyện Kitô giáo (Lm. An Sơn Vị) “Thần học thiêng liêng” (Lm. Hoành Sơn). “Con đường chiêm niệm” của Lm. J. Chu Công OCSO. “Từ linh đạo Kitô giáo đến các linh đạo Đông phương” của Lý Minh Tuấn. Linh đạo PG dưới cái nhìn của một Kito hữu của Nguyễn Chính Kết. “Chiêm niệm Kitô giáo bằng phương pháp Yoga” (Christian meditation through yoga – của Fr Gilbert Carlo SVĐ). Sự sống còn theo Lý Thiền của đức hồng y G.B Phạm Minh Mẫn. “Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa của Suzuki”… Cùng với khá nhiều những ấn phẩm hoặc bài báo đăng rải rác trong các tạp chí thời sự thần học và hợp tuyển thần học.

Ngoài những tu sĩ linh mục được bề trên cho phép đến tập tu tại các Thiền viện còn có các giáo sư đã được mời đến các đan viện, các nhà dòng nam nữ để giảng dạy về Triết Đông và Thiền.

Những nỗ lực ấy rút cục có đem lại kết quả nghĩa là có giúp cho việc cầu nguyện được cải thiện chăng? Câu trả lời rất tiếc là không và chẳng những chẳng kết quả gì lại còn khiến cho việc cầu nguyện ngày càng thêm bị “hạ giá” để trở thành một thứ thần học sặc mùi suy lý hoặc tệ hơn, một thứ lý thuyết xã hội đầy tính dung tục.

Nguyên nhân thất bại ấy là gì? Có hai nguyên nhân một là do đã lầm Thiền với Triết học – Hai là không nhận ra sự khác biệt giữa các thứ Thiền ngoại đạo với Thiền Phật giáo và đi sâu hơn nữa là giữa Tiểu thừa thiền và Đại thừa thiền – giữa Thiền tông và Tịnh độ tông. Chính bởi không nhận ra những khác biệt ấy mà người ta đã hoặc cho rằng Thiền chẳng dính dáng gì tới cầu nguyện hoặc đã ngang nhiên biến cầu nguyện thành suy niệm. Kinh gì cũng có thể đem ra để suy. Một kinh Kính mừng suy ra thành cả một cuốn sách – Kinh Tám mối phúc thật có người (J. Dupont OSB) suy thành 1.558 trang sách kinh khủng thật!

Cho Thiền không dính chi tới cầu nguyện thì biết lấy chi để giải quyết khủng hoảng do hạ giá cầu nguyện gây nên? Còn lầm thiền với triết học thì lại cứ đua nhau suy niệm. Suy riết rồi cũng chán vì chẳng thấy Chúa đâu, vậy là quay ra tục hóa để rồi bỏ hẳn cầu nguyện, đưa đến bỏ đạo rối đạo chẳng mấy chốc.

Giải quyết khủng hoảng cũng giống như việc chữa bệnh, điều tiên quyết là cần phải chẩn mạch đúng để tìm cho ra nguyên nhân. Chỉ khi nào xác định được đúng nguyên nhân thì việc chữa trị mới mong kết quả. Ngược lại tiền mất tật mang chỉ khiến con bệnh thêm trầm trọng – Về nguyên nhân cơn khủng hoảng của Giáo hội như đã biết là do đã hạ giá cầu nguyện nhưng đó mới chỉ là một thứ nguyên nhân gần hay nói đúng hơn nó còn thuộc hiện tượng chứ chưa phải bản chất. Hạ giá cầu nguyện thuộc hiện tượng tức cái đã xảy ra rồi, thành hình ra đó rồi, cái đó chính là việc suy niệm một thứ phó sản của Thần học duy lý.

Muốn tìm cho ra nguyên nhân sâu xa, cái làm nên bản chất của cơn khủng hoảng nhất thiết cần phải tìm ra nguyên nhân của nguyên nhân tức bởi đâu phát sinh việc suy niệm. Nguyên nhân đưa đến việc suy niệm chính là do ảnh hưởng của triết thần học duy lý. Triết và cầu nguyện đi theo hai hướng hoàn toàn khác biệt . Triết học hướng đến phân tích chia chẻ tức nhị nguyên, còn cầu nguyện đòi hỏi sự hiệp nhất kết hợp tức phi nhị nguyên. Để có thể thể nhập vào con đường phi nhị nguyên ấy duy nhất chỉ có con đường Thiền.

Nói đến Thiền không ít người lầm tưởng cho đó là sản phẩm độc quyền của Phật giáo. Thế nhưng nếu ta hiểu Thiền là cái nhu cầu thâm sâu của con người muốn trở về với tâm thái tĩnh lặng an nghỉ ở nơi mình thì nó đã có mặt từ thuở xa xưa đồng thời cũng chẳng dành riêng cho bất kỳ tôn giáo hay thuộc phương trời nào. Mặc dầu Thiền là cái nhu cầu tự nhiên thế nhưng con đường trở về thật quá ư gập ghềnh khúc khuỷu cùng với biết bao nhiêu là đường ngang lối dọc.

Vào thuở sơ khai do bởi vô minh che lấp bản tính thế nên con người đã trải qua không biết bao ngàn năm sống cái đời man dã, chịu sự chi phối nặng nề của dục vọng si mê tham tàn giết hại lẫn nhau để mà tồn tại. Dần dà cũng chính do cuộc tồn sinh khốc liệt ấy thúc đẩy mà tri thức con người đã được nảy nở.

Đứng trước thiên nhiên hùng vĩ, mặt trời huy hoàng chói lọi. Trăng sao tinh tú nhấp nháy bí hiểm trong khoảng không mịt mùng. Rồi nào núi non trùng điệp, nào biển khơi bao la, con người vừa thấy mình nhỏ nhoi vô nghĩa nhưng đồng thời lại cũng thấy trong lòng nổi lên cái khát vọng khôn nguôi muốn tìm biết đến tận căn nguồn vạn vật. Như vậy triết lý là khát vọng tìm biết về căn nguyên bản thể vạn vật và chính khát vọng ấy đã làm nên cơ sở của triết học. Thế nhưng cần nhận định triết học không phải là triết lý. Nếu triết lý là cái khát vọng muốn tìm biết căn nguyên thì triết học lại tìm cách giải nghĩa về căn nguyên ấy.

Giải nghĩa về căn nguyên vũ trụ thế này thế khác là công việc bấy lâu của triết học cả Tây lẫn Đông. Chính là do nơi sự giải nghĩa ấy mà đã khiến cho sự khác biệt giữa triết học và Thiền mang tính căn để co nghĩà không thể dung hòa.

Sở dĩ sự khác biệt ấy không thể dung hòa là bởi triết học đi theo con đường tri thức còn Thiền trái lại chủ trương giải trừ tri thức. Mặt khác để giải nghĩa thì phải khẳng định mà khẳng định cũng tức là chấp, một việc theo hướng ngược hẳn con đường phá chấp của Thiền tông.

Sự khác biệt giữa triết học và Thiền như vậy là đã rõ nhưng sự khác biệt ấy ở mỗi nền triết học lại có những hình thức và mức độ khác nhau. Sau đây ta lần lượt bàn đến cả hai nền triết học Tây và Đông cùng sự khác biệt của nó với Thiền.

Về mục lục

*************

§1 – KHÁC BIỆT GIỮA TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG VÀ THIỀN

Để có thể đưa ra một định nghĩa vắn gọn chính xác về triết học được mọi người công nhận là điều bất khả. Chính Martin Heidegger (1889 ?) Triết gia hàng đầu của thế kỷ 20 đã phải thú nhận “Tất cả những gì tôi đã cố gắng làm từ sáu mươi năm nay là hiểu cho được triết lý là gì chứ không phải cố đưa ra một triết thuyết” (M. Heidegger – Triết lý là gì? PCT dịch)

Dùng sáu mươi năm cuộc đời để tìm hiểu rút cục cũng phải lấy lại một câu định nghĩa của ARISTOTE đã có trước đó trên hai ngàn năm “Triết lý là kiến thức suy lý những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên” (sđd). Rất có thể đây chỉ là cách suy diễn lời người xưa mà Heidegger vẫn thường làm. Thế nhưng dẫu sao nó cũng phản ánh không sai tính chất muôn thuở của triết học là muốn truy nguyên tới cùng kỳ lý cũng gọi là những nguyên nhân tối hậu của vạn vật.

Truy nguyên tới cùng cái chi là căn nguyên vũ trụ. Công việc này mang tính đặc trưng của triết học. Không thể lẫn lộn nó với bất cứ một loại học thuật nào. Tuy nhiên việc truy nguyên ấy xét cho thật thấu đáo thì nó lại không do triết học khởi xướng mà là thần thoại. Chỉ duy có điều là phải nhìn nhận nó (thần thoại) dưới khía cạnh minh triết.

Từ bấy lâu nay đối với dân gian không nói làm gì. Ngay cả trong giới triết sử người ta cũng đánh giá thần thoại chỉ là những câu chuyện hoang đường bịa đặt về các vị thần linh. Thế nhưng sự thực thì những vị “thần” ấy cần phải được nhìn nhận như là biểu tượng đơn thuần chứ không phải những nhân vật mang những cá tính dị thường.

Mục đích biểu tượng là nhằm diễn tả những chân lý thâm sâu cần được khám phá và điều bí ẩn lớn lao nhất đối với con người ở mọi nơi mọi thời cần phải khám phá ấy là tìm cho biết đâu là căn nguyên phát sinh vũ trụ vạn vật. Vậy thần thoại Hy Lạp cho ta biết cái chi là căn nguyên?

Đó chính là vị Thần mang tên Chaos được hiểu như là một khoảng không bao la vô tận trong đó chưa có một vật chi xuất hiện. Từ ở nơi vị Thần Chaos tức cái khoảng trống toang (le vide béant) là căn nguyên đó mà đã sản sinh ra vị thần khác có tên là Eros biểu trưng cho quá trình sinh trưởng và tuần hoàn vũ trụ. Tiếp đó là sự ra đời của hai vị Thần vĩ đại khác – Gaia tượng trưng cho trái đất và Zéus cho nguyên lý sinh nở.

Với vị thần Chaos căn nguyên nhưng lại hoàn toàn trống rỗng mà đã nảy sinh các vị thần khác. Đây chính là cái nét minh triết kỳ đặc nhất của thần thoại Hy lạp. Thế nhưng từ bấy lâu nay nó đã không hề được nhìn nhận, người ta dường như chẳng còn mảy may nhớ đến cái ông thần Chaos hoàn toàn trống không kia nữa. Ngay cả đối với F.Nietzche ông tổ của triết hiện sinh vô thần, người lớn tiếng nhất ngợi ca Thần thoại cũng chỉ biết dừng lại ở hai thần Dionysos và Apollon là những vị thần trong phả hệ chỉ được xếp vào loại con cái cháu chắt.

Khi minh định Thần Chaos vị thần rỗng không làm căn nguyên phát sinh vạn vật. Thần thoại Hy lạp quả thật xứng danh minh triết. Thế nhưng đây chỉ là một phút giây lóe sáng của trực giác, nó đã mau chóng phụt tắt nhường chỗ lại cho vị thần đêm đen là lý trí ngự trị.

Sự thể khiến người ta không sao có thể chấp nhận được trực giác Thần Chaos như thế chính ở chỗ cứ đinh ninh thần thoại tất nhiên chỉ là những câu chuyện bịa đặt hoang đường về các vị thần. Một khi đã cho thần thoại là những câu chuyện dân gian hoang đường thì tất nhiên cũng phải đến lúc người ta kết liễu nó – Về vấn đề này Burnet nhận định “Khi thôi không kể những chuyện hoang đường nữa là lúc các nhà bác học Milet (trường phái vũ trụ thiên nhiên luận) đã thực sự bước một bước tiến vĩ đại. Bước tiến ấy là bắt đầu nhìn nhận “cùng kỳ lý” hay nguyên nhân tối hậu của vạn vật không còn phải ở nơi Thần thánh mà lại ở chính những hành chất sơ bản nội tại trong thiên nhiên” (LTN – LSTHTP I).

Bởi đã coi Thần thoại chỉ là những câu chuyện hoang đường thế nên người ta không thể nào có thể lấy cái vị Thần Chaos hoàn toàn rỗng không ấy để làm căn nguyên (nguyên nhân tối hậu) cho vũ trụ vạn vật với lập luận cho rằng “ Bất kể cái gì có trong thiên nhiên này cũng đều phải do cái gì có mà phát sinh chứ không thể do cái không. Rồi khi phải trở về với chỗ đã do đó mà phát sinh mọi cái gì có cũng phải trở về với cái có chứ không thể trở về với cái không” (LTN – LSTHTP I ). Bất cứ cái gì có trong thiên nhiên này cũng đều phải do cái gì Có mà phát sinh chứ không thể do cái không. Chính bởi đó mà vị thần Chaos tuyệt đối rỗng không kia làm sao mà có thể được lấy làm căn nguyên vạn vật?

Từ đây Thần rỗng không Chaos đã phải lặn mất tăm mất tích để nhường chỗ cho vị thần quyền uy lừng lẫy là Thần Có (Hữu Thể) xuất hiện. Hữu thể học đã thống ngự toàn bộ triết học Tây phương đằng đẵng trong suốt 25 thế kỷ qua bằng tất cả sự độc đoán mà không một đối thủ nào có thể cự địch. Làm sao dám cự địch một khi mà Parmenide (TK VTCN), người sáng lập Hữu Thể học đã dõng dạc tuyên bố “Hữu Thể có – còn hư vô không có” (l’être est – le néant n’est pas).

Trong cuộc chiến này nó đòi hỏi ta phải chọn một trong hai hoặc có hoặc không. Lẽ tất nhiên tất cả những ai mà tâm trí bình thường đều chọn có. Chẳng phải toàn bộ thiên nhiên đều… có cả đấy ư, nào núi non, sông ngòi, mặt trăng mặt trời, đàn ông đàn bà, ngựa trâu… có họa là điên mới đứng về phía không.

Với tất cả những con người bình thường chúng ta ai thì cũng thấy vạn vật có. Thế nhưng trong triết học thì đây lại là vấn đề hoàn toàn khác. Cái có của những người bình thường là cái có bởi mắt thấy tai nghe, thân đụng chạm mà có, cái có ấy là do kết quả của giác quan, còn cái có trong triết học không phải của giác quan mà là của lý trí. Nói cách khác cái thấy vạn vật có của người bình thường chỉ là những cái có rời rạc phân tán, lúc có lúc không. Khi mạnh lúc yếu, còn cái có trong triết học phải là cái có thường hằng bất dịch. Chính cái có ấy mới, được gọi là Hữu Thể đối tượng tìm kiếm của triết học.

Để đạt được cái Có thường hằng bất dịch ấy người ta cho rằng nó chỉ có thể thực hiện thông qua con đường tri thức, tức tri thức luận.

I. Tri thức luận Platon

Như triết gia Johannes Hirschberger nhận định “Nói về Platon có nghĩa là nói về học thuyết “Những lý tưởng” nhưng người ta chỉ tiến gần lại với học thuyết “Lý tưởng” khi khởi đầu từ quan điểm của “Sự chân” (LTN – LSTHTP II).

Tại sao tiến gần lại với học thuyết “Những lý tưởng” lại phải khởi đầu từ quan điểm của sự chân? Lý do chẳng có gì khó hiểu đó là vì trong quan điểm của Platon “Những Lý Tưởng” chính là Sự Chân và ngược lại Sự Chân là những Lý Tưởng. Một khi đã hiểu như thế thì Tri thức luận cũng là một với học thuyết “Những Lý Tưởng” bởi lẽ cả hai cùng nhắm đến việc xác định thế nào là thực tại hay hữu thể tức “sự chân”.

Thông qua các cuộc đối thoại giả tưởng giữa Socrate với Théetète và Sophiste. Platon đã đưa ra quan điểm của mình về tri thức. Theo ông giác quan không được kể là tri thức bởi lẽ đối tượng của chúng chỉ là những gì rời rạc thất thường khi có lúc không hoặc lúc mạnh lúc yếu “Mỗi cảm giác, mỗi hình dạng của mỗi lúc khác nhau của mỗi cá nhân là những gì luôn đổi khác. Nếu lấy đó làm tiêu chuẩn cho thực tại thì có thể nói là thực tại hiện hữu nữa không hay không gì hiện hữu không còn gì tồn tại, phải nói mọi sự đều biến dịch” (LS TH TPII).

Nếu giác quan không phải tri thức bởi đối tượng của chúng toàn là những cái biến dịch rời rạc thay đổi thất thường. Vậy cái chi mới được kể là tri thức? Trong đối thoại Phédon. Platon xác định lý trí chính là tri thức “Chân lý không thể lãnh hội bằng những giác quan thể xác mà duy bằng lý trí, chi quan năng ấy mới lãnh hội sự vật như chúng là thực sự” (LSTHTPII).

Thế nào là lãnh hội sự vật như chúng là thực sự? Đó là nhìn nhận sự vật trong yếu tính của chúng. Người bình thường chúng ta khi nhìn sự vật chỉ thấy chúng có đó mà chẳng hề thắc mắc suy tư. Nhưng với triết gia thì khác họ muốn biết đến tận căn nguồn vạn vật. Vì sao mà nó có, nó có như thế nào? Cái có mà người thường nghe nhìn đụng chạm ấy không thể thỏa mãn triết gia bởi chúng tuy có đấy nhưng liền mất đấy. Có mà liền mất gọi là biến dịch mà biến dịch lại đồng nghĩa với hư vô.

Bởi chưng triết không đời nào chấp nhận hư vô thế nên tất cả nỗ lực là tìm cho ra cái chi thường tồn bất dịch cái ấy Tri thức luận Platon gọi là “những Lý Tưởng”.

Thế nào là Lý Tưởng? Xénocrate đưa ra định nghĩa “Lý Tưởng được coi như mô phạm cho những sự vật mà sự cấu thành của chúng đã được ghi trên bản tính của chúng tự đời đời” (LTN. LS THTP II).

Khi nói “Lý Tưởng” là nguyên nhân mô phạm thì cũng có nghĩa đó chính là bản thể của mọi sự vật. Bản thể trong quan niệm của Platon là một cái gì đó mang tính hoàn toàn đơn nhất vững chắc và luôn đồng tính với chính mình. Bản thể ấy còn được coi như một thứ Thực Tại tuyệt đối là nguyên lý nền tảng của vạn vật. Chúng không lệ thuộc vào bất cứ cái gì khác mà mọi sự vật lại lệ thuộc nó.

Với nghĩa bản thể như thế thì “Những Lý Tưởng” tất nhiên phải có tính phổ biến. Nghĩa là để có thể làm nguyên nhân mô phạm cho bất kỳ sự vật nào thời lẽ đương nhiên nó không thể là một trong các sự vật đó được. Một con ngựa vằn chẳng những không thể làm nguyên nhân mô phạm cho những con vật khác loài như heo bò… nhưng cũng không thể cho ngựa trắng, ngựa đen…

Để có thể làm mô phạm thì đó không phải một con ngựa đặc thù cá biệt nào mà chỉ có thể là một con ngựa chung chung, ngựa phổ quát và dĩ nhiên cái gọi là ngựa phổ quát này không thể có trong thực tế. Một khi ngựa phổ quát không có trong thực tế thì nó có thể có ở đâu nếu không phải ở trong đầu óc của con người hay nói cách khác ngựa phổ quát không phải là một con ngựa bằng xương bằng thịt mà chỉ là một ý niệm về ngựa.

Nếu ngựa phổ quát chỉ là một ý niệm về ngựa thì với cái gọi là Lý Tưởng sự thiện sự mỹ cũng thế, cũng chỉ là ý niệm. Theo như tri thức luận Platon cho biết thì những nhân đức như khiêm nhường, bác ái, trong sạch… vẫn có những nét đặc thù hơn kém vậy thì chúng cũng cần phải có một mô phạm tối cao làm nền tảng là sự thiện tuyệt đối, sự mỹ tuyệt đối đơn nhất và luôn đồng tính với chính mình.

Dù trong phạm vi sự vật hữu hình hay siêu hình thì “Những Lý Tưởng” thực chất chỉ là những ý niệm. Chính bởi đó mà triết Platon mới được gọi là Duy Niệm. Mặt khác tuy chỉ là ý niệm nghĩa là chỉ có ở trong đầu óc của con người thế nhưng trong quan niệm của Platon chúng lại là những thực tại có thực và hiện hữu ở bên ngoài con người. Bởi đó mà triết Platon cũng còn được gọi là Duy Thực có nghĩa “Những Lý Tưởng” không phải những ý niệm suông mà là thực tại.

Với tính chất duy thực này triết học Platon đương nhiên đã tách biệt thành ra hai thế giới đối lập. Một bên là thế giới của yếu tính tức “Những Lý Tưởng” một bên là thế giới giác quan. Một bên là thế giới hằng cửu bất dịch của bản thế giới. Một bên là thế giới hữu hạn biến dịch của hiện tượng giới.

Chia cắt bản thể hiện tượng thành có hai thế giới đối lập điều này khiến cho Tri thức luận Platon đã bị chính môn đệ là Aristote phê phán nặng nề với lập luận hết sức xác đáng rằng “Khi cho“ Những Lý Tưởng” tách biệt khỏi thế giới giác quan thì nó không thể là nguyên lý giảng nghĩa thực tại của vạn vật vì làm thế nào mà nó có thể là nguyên nhân cho một sự vật khác nếu nó tách biệt với sự vật ấy…” (LTN sđd). Để có thể làm nguyên nhân thì không thể tách biệt mà cần phải nội tại trong vật, thế nhưng thế nào là nội tại trong vật?

II. Tri thức luận Aristote

Trong một bức họa nổi tiếng của Raphael có nhan đề “Trường phái Nhã Điển” trình bày các triết gia chính yếu đã làm vinh danh cho Hy Lạp. Platon được hình dung với một ngón tay chỉ lên trời. Còn Aristote với một ngón tay chỉ xuống đất. Đó là những cử chỉ tượng trưng cho sự chống đối giữa học thuyết của hai nhà “Một đàng Platon triết gia của những ý tưởng được trình bày như kẻ, đã thất vọng với thực tại cảm giác và đi tìm trên lý giới những nguyên tắc giảng nghĩa bản tính của vạn vật. Trái lại Aristote được coi như một đối thủ sau khi đã chỉ trích Platon về khuynh hướng phân đôi thế giới thành vật giới và lý giới đang tìm trong chính thực tại những yếu tố cho việc hiểu biết vạn vật” (LTN. Sđd).

Mục đích triết học trước sau vẫn là để… giải nghĩa bản tính vạn vật. Sự đối nghịch giữa Platon và Aristote không phải ở nơi mục đích nhưng là ở quan điểm Platon với ngón tay chỉ trời có nghĩa rằng bản tính của vạn vật tức “Những Lý Tưởng” thì “ở trên trời” như một thực tại hằng hữu bất biến. Thực tại cũng gọi là Lý giới hoàn toàn tách biệt khỏi vật giới ám chỉ cho trái đất tức thế giới phù ảo của giác quan.

Aristote phủ nhận quan điểm này vì cho rằng nếu Lý giới hoàn toàn tách biệt khỏi vật giới như thế thì làm sao mà nó có thể là nguyên nhân sinh thành vạn vật? Theo ông để có thể làm nguyên nhân thì nhất thiết bản tính phải nội tại trong vạn vật. Bản tính nội tại trong vạn vật, điều ấy cũng có nghĩa mỗi sự vật đều làm nguyên nhân cho chính nó. Đây là sự khác biệt sâu xa giữa Platon và Aristote. Một đàng thì nói vạn vật sở dĩ có là do nguyên nhân tác động từ bên ngoài, một đàng lại bảo nguyên nhân ấy đến từ bên trong.

Aritote đã giải thích cái nguyên nhân từ bên trong ấy với ba nguyên lý đó là: 1. Thể chất (Matiere), 2. Khiếm khuyết (Privation) và 3. Mô thức (Forme).

Lý do cần phải có ba nguyên lý căn bản này thì mới có thể giải thích được tại sao vạn vật luôn biến dịch nhưng vẫn cứ chính là nó. Trước đây với các triết gia tiền phong như Thalès – Héraclite – Anaximandre… đó là điều không thể bởi lẽ họ đã chấp nhận các hành chất sơ bản như Nước – Lửa hoặc Khí là những nguyên lý nền tảng bất dịch không thể trao đổi tác động lẫn nhau. Do đó mà không thể giải thích được biến dịch để rồi dẫn đến một tình trạng mà Heidegger gọi là song luận nan giải hoặc Hữu Thế hoặc Hư Vô.

Để có thể giải thích về lẽ biến dịch Aristote chủ trương ngoài hai nguyên lý Hữu và Vô cần phải có nguyên lý thứ ba và nguyên lý này không thể được lẫn lộn với một nguyên lý nào trong hai nguyên lý đối nghịch “Trong mọi biến thái thiết yếu có ba nguyên lý, một là thể chất và hai nguyên lý đối nghịch nhau. Nhưng trong hai nguyên lý đối nghịch ấy là một song song với Hữu Thể, một lại song song với Hư Vô hay một là mô thức thể hiện trong thể chất còn cái kia lại là sự khiếm khuyết không có mô thức. Nếu kể thể chất và sự khiếm khuyết không mô thức là một nguyên lý thì chỉ còn lại có Thể chất và Mô Thức” (LTN. Sđd).

Nội dung nêu trên xem qua thật quá ư rối rắm, cái gì là nguyên lý song song với Hữu Thể rồi lại song song với Hư Vô? Thật ra tinh thần của đoạn văn chỉ muốn nói đến “nguyên lý khiếm khuyết” như một thứ nguyên nhân tác thành có chủ đích. Nguyên nhân ấy cũng gọi là thiên nhiên tính. Một cái bàn hay cái ghế có thể di chuyển là do nguyên nhân ngoại tại. Còn một con vật cái cây có thể sinh trưởng, cử động đi lại chỗ này chỗ khác là do thiên nhiên tính của chúng.

Thiên nhiên tính khi tác động trong vật thì nó luôn hướng về một chủ đích ấy không là gì khác mà là chính mình, bởi thế thiên nhiên tính cũng là một với đối tượng mà nó hướng về tức mô thức. “Vì thiên nhiên tính có hai mặt: Thể chất một bên và mô thức một bên và vì mô thức này lại là chủ đích và những cái khác phải quy hướng về chủ đích ấy nên sau cùng mô thức là một nguyên nhân tức là nguyên nhân chủ đích” (LTN Sđd).

Thiên nhiên tính sau cùng lại cũng chính là mô thức đối tượng mà nó hương về. Đến đây ta thấy sự đối chọi giữa hai quan điểm ngoại tại và nội tại chỉ là giả tạo bởi lẽ cả hai vẫn cùng theo đuổi một khuynh hướng không tách biệt tri thức với đối tượng của tri thức. Trong học thuyết “Những Lý Tưởng” (Théorie des Idées) thì Idées có nguyên ngữ Hy Lạp idein vừa là tác động nhìn xem vừa là đối tượng của sự nhìn xem ấy. Còn trong học thuyết về ba nguyên lý thì thiên nhiên tích tức nguyên lý khiếm khuyết lại cũng chính là mô thức, mục đích mà nó hướng tới.

Cùng một khuynh hướng không tách biệt tri thức khỏi đối tượng của tri thức thế nhưng tri thức luận Aristote lại đối chọi với Platon ở tính chất bất khả phân li của Mô thức. Nếu “Những Lý Tưởng” là thực tại yếu tính hoàn toàn tách biệt khỏi sự vật thì Mô thức lại dính liền với vật và chính nó tạo nên cơ cấu cho vật. Tuy nhiên sự đối chọi ấy cũng chỉ là một thứ khái niệm ngôn từ bởi chưng trong quan niệm của Aristote Mô thức cũng chính là yếu tính “Mô Thức là sự thiết định cấu tạo nên yếu tính của vạn vật” (LTN Sđd).

Khi nói Mô thức nội tại và làm cơ cấu cho vật, đó là nói về những sự vật đơn lẻ, cá biệt chứ không ám chỉ cho toàn thể vũ trụ vạn vật. Để có thể làm yếu tính cho vũ trụ vạn vật thì theo Aristote Mô Thức tức yếu tính nơi những sự vật đơn lẻ ấy lại phải được chi phối bởi nguyên nhân chủ đích nhờ ở một Mô Thức chính yếu tối cao và siêu việt hơn. Mô Thức ấy có tên là Đệ Nhất Nguyên Nhân hay Đệ Nhất Động Cơ. Chỉ có Mô Thức này mới là nguyên lý tuyệt đối cho trật tự tuần hoàn của vũ trụ.

Như trên đã nói sự khác biệt giữa hai nhà chỉ là giả tạo bởi chưng rút cục thì quan niệm Mô Thức của Aristote cũng chẳng khác chi “Những Lý Tưởng” của Palaton. Về cái gọi là Đệ Nhất Nguyên Nhân hay Đệ Nhất Động Cơ ấy Aristote bằng định luật gọi là không thể tiến triển mãi đến vô hạn được (non regressus ad infinitum) đã chứng minh rằng trong quá trình biến chuyển vô hạn xảy ra liên tiếp trong thời gian không thể đi lên mãi tới giới hạn khởi thủy được nhưng trong trật tự nhân quả hay nền tảng thì phải dừng lại ở một nguyên nhân đệ nhất. Còn Động cơ Đệ Nhất bất động là hệ quả của quan niệm Mô Thức và Hiển Thể. Theo quan niệm này thì chỉ khi đạt được tình trạng hoàn hảo của mô thức và hiển thể thì vạn vật mới thôi không biến thai di dịch nữa.

Đệ Nhất Nguyên Nhân hay Động Cơ bất động cũng là yếu tính và yếu tính ấy tất nhiên cũng lại giống như “Những Lý Tưởng” nghĩa là một cái chi đó đơn nhất bất động và hoàn toàn thoát ly khỏi mọi biến dịch của sự vật tức thế giới giác quan. Mặc dù yếu tính trong quan niệm của Aristote vẫn là một cái chi đó đơn nhất bất động nhưng nó cũng… “còn là sức sống và trí khôn (life and mind) và danh từ Thần (God) bắt đầu được áp dụng cho Đệ Nhật Động Cơ” (LTN Sđd).

Một khi mà yếu tính đã được gán cho đặc tính của Đấng Thần Linh như thế, thì không thể có cách chi mà có thể kéo cái đấng ấy “nội tại” trong vật. Làm như thế chẳng lẽ triết học lại lộn xòng với tôn giáo để thành ra một thứ phiếm thần giáo hay sao? Triết học dĩ nhiên không thể lộn xòng với tôn giáo thế nhưng trong cái tình cảnh đi cũng dở mà ở lại cũng không xong này mà Will Durant một triết sử gia hiện đại đã phải thốt lên một lời đầy bỡ ngỡ thế này “õôi! kỳ lạ thay ông Thần của Aristote, ông là một nhà vua “ngọa triều” một ông vua chỉ có ngự ngai vàng mà không hề cai trị” (LTN. Sđd).

III. Tri thức luận St Thomas D’aquin

Có thể nói triết học Hy Lạp ngay sau Aristote đã bước vào thời suy tàn và rồi sẽ có thể chấm dứt hẳn nếu nó không được Giáo hội vào thế kỷ 13 mà cụ thể là St. Thomas thâu nhận như là một triết lý hợp lý duy nhất đến nỗi triết gia thành Stagirite này đã trở thành thế giá tương tự như một đấng giáo phụ.

Sự du nhập triết Aristote vào Tây Phương diễn ra lẻ tẻ từ khá lâu khoảng thế kỷ sáu (SCN) thế nhưng phải cho đến thế kỷ 13–14 thì toàn bộ các tác phẩm của Aristote mới được dịch và phổ biến. Những bản dịch của những triết gia Hồi giáo như Avicenne (980–1037) và Averroès (1126–1198) triết học Aristote thoạt đầu đã xuất hiện dưới mắt Giáo hội thời đó như là một thứ học thuyết không những hàm hồ lại còn nguy hiểm. Tính chất nguy hiểm ở ngay cội nguồn xuất phát của nó. Trước hết Aristote là kẻ vô giáo sau nữa học thuyết của ông lại được các môn đệ của Mahomet bảo hộ và truyền bá. Do bởi nhận thức được mối nguy hiểm lớn lao này thế nên “vào năm 1210 TGM Sens và nhiều Giám mục khác nhóm họp Công đồng tại Paris đã lên án và cấm đọc Aristote và những tác phẩm về Thiên nhiên học của ông vào năm 1209 và Siêu hình học của ông vào năm 1215” (LTN. Sđd).

Mặc dù có những phản ứng như vậy nhưng cuối cùng Giáo hội mà cụ thể là Đức Giáo Hoàng Léon XIII vào năm 1870 trong Thông điệp Oeterni Patris đã phát ra mệnh lệnh hầu như cưỡng bách phải giảngdạy triết học Aristote trong tất cả các tổ chức Công giáo như một triết lý hợp lý duy nhất.

Lý do tại sao khiến Giáo hội ban đầu thì chống về sau lại chấp nhận cách nồng nhiệt như thế? Nguyên do cũng là bởi không ngoài cái nhu cầu cấp thiết muốn làm cuộc dung hòa giữa đức tin và lý trí.

Đức tin thuộc lãnh vực tôn giáo còn lý trí thuộc triết học. Giữa tôn giáo và triết học là hai lĩnh vực hoàn toàn khác nhau, một đàng là lòng tin một đàng là sự giải nghĩa. Để giải nghĩa tất nhiên là cần phải biết, không biết làm sao giải nghĩa. Thế nhưng nếu đã biết rồi thì có cần gì phải tin?

Tôn giáo và triết học quả thật khác biệt nhau như thế. Vậy tại sao Giáo hội lại nhất thiết cứ phải tìm cách dung hòa? Lý do sâu xa và cũng duy nhất đó là bởi tiên vàn đã chấp nhận con đường Có tức Hữu thể học. Nói rằng có thì ở đây dù cái có ấy có là toàn thể vũ trụ vạn vật cũng là có vật. Một khi mà vật (thể) đã có thì tất nhiên phải có cái nguyên nhân sinh ra vật. Chính ở nơi gọi là nguyên nhân sinh ra vật này mà tôn giáo và triết học gặp (dung hòa) nhau. Trong tôn giáo khi tìm cách giải nghĩa về căn nguyên và trụ vạn vật người ta gọi đó là Thần học là Đệ nhất triết học là khoa học Thánh (Sacra Doctrina). Xưa nay thần học chẳng vẫn được định nghĩa là khoa đào sâu tìm hiểu mầu nhiệm Thiên Chúa là gì?

Mục đích tri thức luận St. Thomas được sử dụng để giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa và Ngài chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi Aristote. Điều ấy không ai có thể phủ nhận, tuy nhiên ảnh hưởng ấy lại không máy móc mà mang tính chất hoàn toàn sáng tạo. “Trước St Thoma d’ Aquin quan niệm Hữu Thể của Parmenide cả của Platon và Aristote đều chỉ được hiểu là vật thể (ens = étant) tức là yếu tính hay bản thể. Trái lại chỉ một mình St Thomas đã quan niệm Hữu Thể là hiện hữu (Esse) hay đúng hơn là “Tác động hiện hữu” (actus essendi hay existendi) (LTN-Sđd).

Quan niệm Hữu Thể trong triết học Hy Lạp là vật thể chỉ riêng với St Thomas mới là Hiện Hữu và Hiện Hữu đây tức là Đấng Thiên Chúa Hằng Hữu cũng được gọi là Tác Động Thuần Túy (Acte Pure). Toàn bộ tri thức luận St Thomas được sử dụng để chứng minh cho sự hiện hữu của Thiên Chúa thông qua năm con đường (quinque viae) sau đây:

1. Nguyên Lý Đệ Nhất Động Cơ

Tất cả những gì chuyển động hoặc biến dịch đều phải được chuyển động do một cái gì khác với nó tức bởi một động cơ có thể đẩy nó từ một trạng thái tiềm thể sang trạng thái hiển thể. Tuy nhiên không thể từ động cơ này đi lên động cơ khác đến vô hạn được (non regress ad infinimum). Bởi vậy nhất định là phải dừng lại ở một Đệ Nhất Động cơ nào không thể bị động bởi một động cơ nào và Đệ Nhất Động cơ ấy ta phải chấp nhận đó chính là Thiên Chúa.

2. Nguyên Lý Nguyên Nhân Tác Động

Cũng như sự chuyển động bất cứ một vật gì cũng không thể nào tự nó mà cần phải nhờ đến sức tác động của cái khác. Về nguyên nhân cũng thế ta xem cái gì cũng có nguyên nhân nhưng không thể đi lên mãi mãi vô hạn từ nguyên nhân này lên nguyên nhân khác được mà phải dừng lại ở cái nguyên nhân đầu tiên cũng gọi là nguyên nhân tác thành. Ta gọi nguyên nhân ấy là Thiên Chúa.

3. Nguyên lý khả thể và tất yếu

Cái khả thể (cái có thể có) là cái gì ngẫu nhiên có cũng được mà không có cũng được. Bởi đó mà nó (cái khả thể) đối lập với cái tất yếu là cái gì bó buộc phải có những cái khác mới có thể có được. Mặt khác cái khả thể không có được hiện hữu tức yếu tính của nó đó được chỉ là nhờ ở nguyên nhân tác thành tức là một nguyên nhân tất yếu. Nguyên nhân tất yếu ấy chính là Thiên Chúa.

4. Nguyên lý tương đối và tuyệt đối

Trong vạn vật nhận thấy có sự khác nhau cái này tốt hơn, đáng giá hơn… Nếu chỉ có toàn những cái tương đối như thế thì không thể lấy cái chi để mà làm chuẩn mực. Chính bởi vậy mà phải có một cái gì đó tuyệt đối Chân Thiện Mỹ, cái đó gọi là Thiên Chúa.

5. Nguyên lý chủ đích

Trong vạn vật thấy muôn sự muôn vật tuy không có ý thức cũng như chẳng có suy tư nhưng xem ra chúng tự nhiên hướng về một chủ đích nào đó như đã được tiền định cho chúng. Ví dụ như hạt táo tự nhiên phải trở thành cây táo, quả trứng gà phải nở ra con gà… Ngay cả loài người có tự do và thông minh cũng đương nhiên hướng về chủ đích tối cao là Chân Thiên Mỹ. Nếu muôn sự muôn vật và cả con người nữa luôn hướng về chủ đích mà lại chẳng có chủ đích nào để hướng về thì vô lý quá. Bởi thế cho nên tất nhiên là phải có chủ đích tuyệt đối là Thiên Chúa để muôn vật hướng về.

Cả năm chứng lý trên đây được đưa ra để chứng minh cho sự hiện hữu Thiên Chúa. Tuy nhiên như lời triết gia E. Gilson một nhà Thomisme nổi tiếng cho biết thì “Chỉ cần chấp nhận lý do tồn tại túc lý cho một hiện hữu nào bất cứ trong kinh nghiệm thương nghiệm thôi thì cũng đủ để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa” (LTN. Sđd).

Chỉ cần chấp nhận một hiện hữu nào bất cứ, hạt cát chẳng hạn cũng đủ để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Bởi chưng hễ đã có vật thì ắt phải có nguyên nhân sinh ra vật.

Ở đây ta thấy có hai vấn đề cần đặt lại một về hiện hữu và hai về nguyên nhân. Dưới cái nhìn thường nghiệm đúng là có hạt cát. Nhưng bằng cái nhìn khoa học thì đó chỉ là tập hợp của một số hạt bụi li ti và với mỗi hạt bụi li ti này lại là tập hợp vô vàn vô số những hạt cơ bản mà mắt thường không thể nhìn.

Tuy mắt thường không thể thấy nhưng chúng quả thực vẫn hiện hữu và sự hiện hữu ấy với khoa vật lý lượng tử ngày nay đó là những dạng sóng năng lượng. Abbert Einstein bằng công thức nổi tiếng E = MC2 đã chứng minh rằng khối lượng không gì khác hơn là một dạng năng lượng.

Cái nhìn thường nghiệm chỉ có thể thấy được khối lượng tức những cá thể như hạt cát, trái núi, nhà cửa, người ngợm… và cho chỉ có chúng là hiện hữu. Còn những cái mà mắt không thấy, tai không nghe, thân không đụng chạm… trí óc không thể nghĩ suy thì lại phủ nhận cho là chúng không hiện hữu là hư vô.

Đi tìm những cá thể (thường nghiệm) một cái nguyên nhân và dù có gán cho nguyên nhân ấy như là những nguyên nhân tối cao = Lý Tưởng – Mô Thức – Tác động thuần túy (Acte Pur) thì chúng cũng không hiện hữu. Làm sao mà những nguyên nhân ấy hiện hữu khi mà ngay cả những vật thể, hệ quả của cái nhìn thường nghiệm kia cũng không hiện hữu?

Vật thể không hiện hữu hay nói cách khác hiện hữu của chúng không thật, hội tụ đủ nhân duyên thì nói là có, nhân duyên hết thì gọi là mất. Tìm kiếm hiện hữu bằng con đường thường nghiệm thì không bao giờ có thể gặp, cái gặp được chỉ là hiện hữu giả Hữu Thểỏ Học Tây phương Hy Lạp đã đi tìm hiện hữu bằng con đường có của thường nghiệm. Rút cục như đã thấy đó chỉ là những cái có (Hữu Thể) giả tạo hay nói đúng hơn là những khái niệm ngôn từ chết khô giá lạnh.

Con người không bao giờ có thể thực sự an thỏa với những giá trị giả tạo dù chúng có khoác vào mình bất cứ thứ áo mão nào = kinh tế, chính trị hay tôn giáo. Phải chăng chính bởi đó mà Tây phương tiêu biểu là giới tri thức ngày nay đang nôn nả hướng về phương Đông với hy vọng có thể tìm thấy ở đó cái mà họ muốn tìm?

Về mục lục

*************

§2 – KHÁC BIỆT GIỮA TRIẾT HỌC ĐÔNG PHƯƠNG VÀ THIỀN

Có quan điểm cho rằng Đông phương không có triết học mà chỉ có Đạo học với lập luận Tây phương thiên về lý trí nhị nguyên ưa phân tích, chia chẻ. Còn Đông phương chủ trương nhất nguyên, nhìn sự vật trong tính chất trùm lấp toàn triệt, không chịu sự phân chia giả tạo (xem N.D. Can – nhập môn triết học Đông phương). Đặt vấn đề như vậy xem ra đã quá ư giản lược và thực sự cũng chẳng nói lên được điều gì ngoài ra việc thú nhận mình vẫn chưa nhận ra được bản chất của triết học là sự giải nghĩa. Hễ cứ còn muốn tìm biết giải nghĩa về căn nguyên vũ trụ vạn vật thế này thế khác thì đó vẫn là triết học. Hiểu như thế thì Đông phương cũng có triết học chứ sao lại không? Trong việc tìm biết cái chi là căn nguyên Lão Tử khẳng định “có một thực thể tụ thành không phân chia có trước trời đất, yên lặng trống không. Đứng riêng không đổi đi khắp mà không mỏi. Có thể là Mẹ thiên hạ. Ta không biết tên thực thể ấy gọi đó là Đạo, gương lấy tên là Đại” (ĐĐK chương 25 xem Lý Minh Tuấn ĐP.TH cương yếu).

Nguyên lý vũ trụ với Lão giáo là Đạo còn trong kinh Upanisad (áo Nghĩa Thư) một kinh quan trọng bậc nhất của ấn Giáo thì cho đó là Tự ngã Attman “Như vậy con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây vả lớn này đã mọc lên và tồn tại được. Con hãy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đã tràn nhập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý, đấy là Tự Ngã. Cái ấy là con (Tat tvam asi) hỡi Svetaketu” (Lý Minh Tuấn Sđd).

So với Lão và ấn giáo chỉ có những phát biểu rời rạc mang tính siêu hình học. Trái lại trong Nho giáo ta thấy có một môn gọi là “Hình nhi thượng học” để bàn về những lẽ vô hình. Nho giáo do Khổng Tử sáng lập “Ngài khảo cứu những chế độ và phong tục thời cổ, ngẫm nghĩ những tư tưởng của các bậc Thánh Hiền đời trước và suy xét cái lẽ biến hóa của trời đất rồi đem những điều của Ngài đã tâm đắc lập thành một cái học thuyết có tông chỉ rất cao quán triệt cả căn nguyên của vạn vật và các lẽ sinh hóa ở trong vũ trụ” (Trần Trọng Kim. Nho giáo quyển thượng).

Đức Khổng do suy tư nghĩ ngợi mà cho rằng thoạt kỳ thủy, vũ trụ là một khối hỗn mang mờ mịt nhưng trong cái hỗn mang ấy vẫn tồn tại một cái lý vô hình cực kỳ linh diệu chi phối toàn thể vạn vật. Ta không thể biết được cái chân tướng của lý ấy nó ra sao nhưng cứ xem sự biến hóa trong trật tự của nó mà biết được cái động thể của nó. Cái động thể của lý ấy phát ra bởi hai thể khác nhau là động và tĩnh. Động là dương, còn tĩnh là âm. Dươngứ đến cực độ lại biến ra âm, âm lên đến cực độ lại biến ra dương. Hai thể âm dương ấy cứ tương sinh tương khắc biến hóa khôn lường để làm nên trời đất vạn vật.

Qua đây ta thấy khởi đầu của Nho học đã không muốn nhắc nhở gì tới cái chân tướng tức căn nguyên vũ trụ mà chỉ nói tới cái động thể tức sự biến hóa của hai nguyên lý âm dương cũng gọi là Dịch. “Dịch hữu Thái cực, thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái” (Đạo Dịch có Thái cực. Thái cực sinh hai nghi. Hai nghi sinh bốn tượng – Bốn tượng sinh ra tám quẻ) (Dịch Hệ từ thượng).

Bởi lấy động thể làm tông chỉ như thế nên không lạ gì mà ta thấy Nho giáo đã mau chóng rời bỏ cái học Hình nhi thượng tức phần triết lý để vụ vào cái học thực dụng của luân lý và chính trị. Một đàng Khổng Tử, người sáng lập chủ trương thuyết Thiên Địa vạn vật nhất thể cũng gọi là Thiên nhân tương dũ nhưng đằng khác lại lấy cái khởi nguyên từ Dịch tức Thái cực thế nên Nho giáo đương nhiên đánh mất cái vế Thiên để chỉ còn có Địa.

Đánh mất Thiên chỉ còn Địa vì vậy các Nho gia từ Đổng Trọng Thư (đời Lưỡng Hán) cho đến Vương Thông Hàn Dũ (đời Đường) thường chỉ chú trọng ở phần Hình nhi hạ học tức chỉ bàn về những điều nhật dụng thường hành chứ không hay xét đến những lẽ siêu hình. Đạo Nho ngày càng suy kiệt mãi cho tới thời nhà Tống (960–1280) mới nảy sinh phái Lý Học với tham vọng vực dậy phần Hình nhi thượng hầu như quên bẵng đã quá lâu.

I. Lý học

Lý do khiến các Nho gia thấy cần phải vực dậy phần Hình Nhi thượng tức triết lý đó là vì hai nhẽ. Một là Nho giáo với bản ý của vị sáng lập là học để nên bậc chính nhân quân tử thế nhưng càng về sau đã thành ra cái học khoa cử chỉ cốt nhắm đến hoạn lộ quan trường chuộng hư danh bổng lộc chứ chẳng mấy ai còn để tâm đến việc tu trí luyện đức. Hai là cũng bởi cái cảnh dùi mài kinh sử chỉ cốt để vinh thân phì da như thế mà những kẻ tâm huyết đã tìm đến với Lão học hòng kỳ vọng ở đó một sự siêu thoát tinh thần hoặc ít ra cũng có thể vun bồi phần triết lý cho Nho giáo đã quá ư bệ rạc. Người đầu tiên có chí hướng ấy phải kể đến Dương Hùng (- 53 TCN) thuở nhỏ ông rất thông minh hiếu học nhưng không theo cái lối chương cú huấn hỗ mà chỉ ham thích hiểu biết những điều sâu xa. Lúc về già tiên sinh đã làm ra sách gọi là Thái Huyền để diễn cái nghĩa Hình như hạ.

Ảnh hưởng Lão học rõ nhất ở ông khi làm sách Thái Huyền chính là chữ Huyền lấy trong Đạo đức kinh “Huyền chi hựu huyền chúng diệu chi môn” (Huyền rồi lại huyền, đó là cửa vào ra của mọi huyền diệu trong trời đất) (ĐĐK chương một).

Dương Hùng có ảnh hưởng nhất định tới phái Lý học ở chỗ ông giải thích Dịch Học, theo một nghĩa khác có phần sâu xa hơn. Trong quan niệm Nho giáo khởi thủy thì cái căn nguyên của vạn vật là Thái cực tức cũng là Dịch. Nhưng bởi Dịch cũng tức là biến hóa thế nên không thể nào là căn nguyên. Để có thể là căn nguyên theo Dương Hùng nhất định phải là “Huyền” đồng nghĩa với Đạo của Lão Tử là cái vô thanh, vô khứu, vô phương sở… “Huyền là đầu của Thần – Trời lấy không thấy làm huyền, đất lấy không hình làm huyền – Người lấy tâm phúc làm huyền” (Huyền giả thần chi Khôi dã. Thiên dĩ bất kiến vi huyền – Địa dĩ bất hình vi huyền – Nhân dĩ tâm phúc vi huyền” (T.T Kim NG quyển hạ).

Cái tính chất Huyền ảnh hưởng Lão học này về sau đã tác động mạnh đến Châu Liêm Khê (Chu Đôn Di) (1017–1073) để làm nên Vô cực trong Thái cực đồ thuyết. Theo ông thì cái gốc nguyên thủy của vũ trụ không những vô thanh, vô khứu, vô phương sở, vô hình trạng mà còn ở ngoài tất cả những gì mà ta có thể ý hội tức quan niệm được. Bởi không thể nghe, không thể thấy hoặc suy tưởng được thế nên mới gọi tạm là Vô Cực. Cực có nghĩa là đầu mối – Vô cực tức là vô thủy, vô chung không có đầu cuối mối manh gì cả. Trái với quan điểm trước đây cho Thái Cực là căn nguyên, điều ấy không đúng. Bởi lẽ Thái là lớn và như vậy thì dẫu sao Thái cực vẫn có đầu mối tức hình trạng nhưng hễ đã có hình có trạng thì vẫn còn trong vòng hiện tượng giới chứ không phải bản thể.

Khoa Hình nhi thượng Nho giáo cũng giống như Siêu hình học Tây phương, nó là một môn được dùng để giải nghĩa cái chi là căn nguyên bản thể vũ trụ vạn vật. Mặc dầu phái Lý Học thời Tống có tham vọng vực dậy Hình nhi thượng thế nhưng cái tham vọng ấy chỉ lóe lên một chút rồi tắt phụt. Rút cục thì Chu Liêm Khê chỉ nói qua để cho rõ cái nguồn gốc rồi liền quay về với cái “động thể” của Thái cực tức Dịch “Cho nên nói rằng, lập cái đạo của người là nhân với nghĩa. Lại nói rằng, xem cái trước ở chỗ gốc trở lại đến chỗ sau cùng, cho nên biết rõ cái thuyết tử sinh. Đạo Dịch lớn vậy thay, ấy là đến rất mực vậy” (TK Nho Giáo.q.hạ).

Khởi từ Dịch, lấy đó làm cái căn nguyên, đây là điểm mấu chốt khiến cho Nho Giáo lâm vào chỗ bế tắc khó bề giải gỡ. Tại sao? Bởi vì một khi đã lấy Dịch làm căn nguyên mà Dịch thuộc hiện tượng giới. Điều ấy cũng có nghĩa cái yếu tố Thiên trong thuyết “Thiên nhân tương dũ” đương nhiên cũng thuộc giới hiện tượng chứ không phải Bản Thể.

Thế nào là Thiên trong tính chất hiện tượng? Có hai tính chất: hoặc nhân hình hóa chẳng hạn được gọi là ông trời. Tạo hóa (con tạo) ông tổ như Đổng Trọng Thư nói “Thiên giả vạn vật chi tổ, vạn vật phi Thiên bất sinh” (ông trời là tổ của vạn vật – vạn vật không có trời không thể sinh) – TTK. NG 2). Hoặc khái niệm hóa như Lý (Thái cực – Thái hư) như Thiên lý…

Dù là nhân hình hóa hay khái niệm hóa thì Thiên vẫn chỉ là một thứ gì đó ngoại tại ở bên ngoài con người. Chính bởi coi Thiên là một thứ thế lực ở bên ngoài, thế nên mới có cái tình trạng mê tín dị đoan, cầu đảo, cúng tế cùng với đủ loại vong thân khác.

Nho giáo nêu cao chủ trương thuyết “Thiên nhân tương dữ” còn Tuân Tử thì nói ngược lại. Sở dĩ họ Tuân kịch liệt bài bác thuyết ấy không phải vì Thiên nhân không thể tương dữ nhưng chỉ vì lý do không thể chấp nhận cái thứ “Thiên” ngoại tại này “Cho nên người quân tử chỉ kính cái ở mình mà không mến cái ở Trời. Kẻ tiểu nhân thì bỏ cái ở mình mà mến cái ở trời. Người quân tử chỉ kính cái ở mình cho nên một ngày một tiến. Kẻ tiểu nhân bỏ cái ở mình mà mến cái ở trời cho nên một ngày một lui vậy” (cố quân tử kính kỳ tại kỷ giá nhi bất mộ kỳ tại Thiên giả. Tiểu nhân thố kỳ tại kỷ giả nhi mộ kỳ tại Thiên giả. Quân tử kính kỳ tại kỷ giả nhi bất mộ kỳ tại thiên giả thị dĩ nhật tiến giả. Tiểu nhân thố kỳ tại kỷ giả nhi mộ kỳ tại Thiên giả thị dĩ nhật thoái giả) (TTK. NG. I).

Phân biệt tiểu nhân quân tử khác nhau ở chỗ, một đàng bỏ cái ở mình mà mến cái ở trời, một đàng chỉ kính cái ở mình mà không mến cái ở trời. Cái ở mình đó là gì? Xin thưa đó là lương tâm là cái TâM của mình. Tiểu nhân là kẻ đã bỏ quên mất Tâm mình để chạy theo ngoại vật, cái được gọi là Trời ấy chẳng qua chỉ là một thứ vọng tưởng do con người phóng xuất. Còn quân tử là kẻ biết rằng muôn sự muôn vật đều phát xuất bởi Tâm do TâM mà có thế nên chỉ kính cái ở mình.

Sự xuất hiện của Tuân Tử (-315 TCN) là một hiện tượng rất ư khó hiểu. Một mặt ông vẫn được coi là đại Nho. Mặt khác người ta lại không công nhận cái học của ông là chính truyền. Nho giáo có hai chủ trương lớn đó là Thiên nhân tương dữ và tính Thiện thì ông thẳng thừng bác luôn cả hai.

Mặc dầu không được công nhận chính truyền nhưng vẫn cứ là đại Nho. Điều này khiến chúng ta không khỏi đặt vấn đề về tính chính truyền của Nho giáo. Thực sự thì ngay sau khi Khổng Tử mất Tăng Tử được coi là truyền thừa nhưng đã theo một hướng khác với thầy Đức Khổng chủ lấy Nhân làm cốt yếu, còn Tăng Tử lại lấy Hiếu làm gốc. Ngay từ đầu mà đạo Nho đã biến thiên như thế thử hỏi về sau thì sao? Học giả, nổi tiếng Trần Trọng Kim đưa ra nhận định “Phái chính truyền của Nho giáo là phái Tăng Tử ở nước Lỗ truyền đến, Mạnh Tử là hết. Về sau học trò ông không có ai nối được đạo thống thành thử cái học của Nho giáo càng ngày càng sai lầm mãi đi” (TTK. NG I).

Tuy nhiên vấn đề cốt tử của Nho giáo không nằm ở trong tính chính truyền hay không chính truyền mà là ở chính cái gọi là đạo thống “Thiên Địa vạn vật nhất thể” của nó. Làm sao mà có thể thống hệ nhất trí được với nhau khi mà cái yếu tố “Thiên ấy trước sau vẫn chỉ là những khái niệm” ? Chẳng bao giờ có thể có “sự đồng” nhau giữa hai khái niệm. Để có thể đi tới “chỗ đồng” thì duy nhất chỉ có cách là phải vứt bỏ khái niệm.

Do bởi nhận ra được tính chất tệ hại của cái học dựa trên khái niệm như thế nên Tâm học đã có mặt với lời phê phán của Trần Cửu Xuyên một môn nhân của Vương Dương Minh thế này “Cũng vì Tống Nho (phái Lý học) theo cái giải nghĩa của chữ TRI nhận thức thần làm Tính Thể cho nên sự văn kiến càng ngày càng thêm nhiều mà sự làm ngăn lấp cái đạo càng thêm sâu vậy…” (TTK. NG 2).

II. Tâm học

Tâm học được kể bắt đầu với Lục Tượng Sơn (1139–1192) khi ông đưa ra phát biểu “vũ trụ tiện thị ngô tâm. Ngô tâm tức thị vũ trụ” (vũ trụ là tâm của ta, tâm ta tức là vũ trụ) có thể nói kể từ phái Lý học trở về trước thì đây là một quan điểm rất chi là mới. Nếu toàn bộ triết học trước đây đều tìm cách lý giải cái chi là căn nguyên vũ trụ thì nay căn nguyên ấy chính là TâM. Vũ trụ là tâm mà tâm cũng là vũ trụ.

Sự thể Lục Tương Sơn khám phá ra chân lý lớn lao ấy là do ngay từ năm mới 13 tuổi ông đã hốt nhiên tỉnh ngộ khi thấy trong sách giải nghĩa về hai chữ vũ trụ thế này “Tứ phương thiên hạ viết vũ – vãng cổ lai kim viết Trụ” (Bốn phương trên dưới là vũ từ xưa đến nay là trụ).

Tỉnh ngộ rồi liền đó ông nói “Nguyên lai là vô cùng, người với trời đất và vạn vật đều ở trong khoảng không vô cùng ấy” có thể nói bằng phát biểu chân lý ấy Lục Tương Sơn đã là một thứ cột mốc phân đôi giữa hai quan điểm Lý học và Tâm học. Đối với Lý học thì con người có trước mắt là vũ trụ vạn vật khách quan và khi ấy với tính cách của một triết nhân nó không thể không tự hỏi về cái căn nguyên sinh thành. Trái lại với Tâm học thì trời đất vạn vật và con người cùng tồn tại trong cái không gian vô cùng ấy. Vũ trụ là ta và ta cũng là vũ trụ. Vì thế cũng chẳng cần chi mà phải thắc mắc siêu hình tìm kiếm răn nguyên làm gì.

Như đã biết việc giải nghĩa bản thể vũ trụ là công việc thiết yếu hơn hết của triết học và cũng chính bởi lý do không đồng ý với việc lấy Dịch làm cái căn nguyên thế nên phái Lý học mới ra đời. Thế nhưng nay với Tâm học thì một khi cả vũ trụ vạn vật đã không ngoài tâm thì Dịch cũng chính là TâM ta đâu có chi phải ngại. Chân lý nay đã được Dương Giản (1140–1226) một môn sinh của họ Lục trong quyển Kỷ Dịch giải nghĩa thế này “vũ trụ không ngoài được cái tâm của ta cho nên sự biến hóa của những hiện tượng ở trong vũ trụ cũng là sự biến hóa của tâm ta vậy. Vậy thì Dịch là mình ta chứ không phải cái gì khác. Lấy Dịch làm quyển sách không lấy Dịch làm thân mình là không phải. Lấy Dịch làm sự biến hóa không lấy Dịch làm sự biến hóa của mình là không phải. Trời đất là trời đất của ta, biến hóa là biến hóa của ta chứ không phải là vật nào khác” (TTK. NG 2).

Chỉ biết lấy Dịch làm quyển sách mà không biết lấy Dịch làm thân mình. Đây đúng là một quan niệm về cái học hoàn toàn mới và có thể áp dụng cho tất cả mọi thứ sách vở kinh điển khác chứ không riêng gì với Dịch. Toàn bộ sự học xưa nay đều chỉ biết nhồi nhét cho thật nhiều kiến thức để rồi lấy đó làm cái tiêu chuẩn đánh giá tài năng. Nhớ nhiều thì được cấp bằng nọ bằng kia, khen tặng danh hiệu này khác… Đang khi đó với Tâm học thì khác, cuốn sách duy nhất cần phải học ấy là Tâm, cứ học sao cho biết về chính cái Tâm của mình ắt sẽ biết và biết cách triệt để về vật, bởi lẽ Tâm là gốc của vật.

Biết về tâm tức cũng là biết về mình, cái học biết mình này cố nhiên không phải sáng tác của Lục Tương Sơn ; ông chỉ có công khai phát cái học đã thất truyền của Khổng Mạnh. Cùng một lẽ ấy không phải Tây phương không có Tâm học nó đã có ngay từ thời cổ đại Hy Lạp. Người ta đọc thấy nơi cửa đền Delphe lời này “Hãy học cho biết về chính mình mày” (con nais toi toi-même). Mặc dầu Tâm học đã được đề ra cho cả Đông lẫn Tây như thế nhưng rồi cả hai chẳng biết từ bao giờ đã chuyển hướng thành triết học tức cái học tìm biết về căn nguyên vũ trụ.

Sự chuyển hướng ấy âu cũng là điều tất nhiên, bởi nó nằm trong ý thức phân biệt nhị nguyên tức tội nguyên tổ mà con người từ thuở khai thiên lập địa đã chót vương mang, ý thức phân biệt này chẳng dễ gì trừ bỏ, mà chưa trừ được thì ngay với Lục Tương Sơn người đã xướng xuất lên cái học về Tâm (Tiên lập kỳ đại) cũng vẫn cứ còn mập mờ cho rằng Tâm cùng với Đạo (theo nghĩa của Lão Tử) với Lý (nghĩa Lý học) là một. Sự mập mờ ấy chứng tỏ những cái được gọi là Tâm là Đạo là Lý ấy chẳng qua vẫn chỉ là những ngôn ngữ khái niệm triết học chẳng hề dính dáng đến cái Tâm thực tại mà Tâm học cần phải nhắm tới.

Tâm học vẫn cứ là cái học về những khái niệm cho mãi tới khi Vương Dương Minh (1472 – 1528) đưa ra được một quan niệm hết sức mới về sự học gọi là “Trí lương tri” sự học này sỡ dĩ gọi là mới bởi vì nó chủ trương đạt tới chỗ không học “Lương tri không học không lo nghĩ, cả ngày học là chỉ để phục lại cái thể không học của lương tri. Cả ngày lo nghĩ là chỉ để phục lại cái thể không lo nghĩ của lương tri. Trong cái vô công phu là có cái chân công phu chứ không phải có thêm vào được chút gì vậy. Cái công phu chỉ cần lấy ngày càng bớt đi chứ không cầu cho ngày càng thêm ra. Bớt được đến hết ấy là Thánh nhân, cái học thuật của hậu thế chính là trái lại, cứ càng ngày càng thêm công phu cho nên cả ngày cần lao mà cái bệnh lại càng thêm lên” (TTK. NG 2).

Từ học rồi đến vô học, nghĩa lý của nó thế nào? Học ở đây là triết học tức cái học cho biết về căn nguyên vũ trụ bởi đâu mà có. Còn vô học là trí (ngộ) lương tri. Lý do khiến vô học có thể trí lương tri là bởi lương tri vốn sẵn có đầy đủ ở nơi mỗi người chỉ cần nhận ra và sống với nó chứ không cần phải tạo tác phải học rồi mới có.

Lương tri là cái vốn sẵn có và đầy đủ ở nơi mỗi người, bậc Thánh không tăng, kẻ phàm không giảm. Tuy nhiên vấn đề ở chỗ nó đích thực là gì để cho ta có thể đạt?

Bất kể là triết – đạo học và ngay cả đến tâm linh tôn giáo, điều quan yếu nhất cho nó là phải thiết lập được cái tông chỉ. Trong triết thần học Tây phương thì tông chỉ của Platon là “Những Lý Tưởng”, của Aristote là “Đệ Nhất Động Cơ” của St Thomas là “Hữu Thể Tuyệt đối”. Trong triết học Đông phương Nho giáo nói chung lấy Dịch làm chỗ phát đoan. Riêng với Tâm học của Vương Dương Minh thì tông chỉ ấy thế này “vô thiện vô ác là thể của tâm – có thiện có ác là sự động của ý. Biết thiện biết ác là lương tri. Làm thiện bỏ ác là cách vật” (vô thiện vô ác thị tâm chi thể. Hữu thiện hữu ác, thị ý chi động. Tri thiện tri ác thị lương tri, vi thiện khử ác thị cách vật) (TTK. NG 2).

Thiết lập tông chỉ cũng có nghĩa là xác định thực tại cứu cánh và như thế cái cứu cánh mà thuyết Trí lương tri nhắm tới hẳn nhiên phải là lương tri. Tuy nhiên nếu hiểu như thế cũng chẳng đúng bởi lẽ cứ như tông chỉ cho thấy thì cứu cánh ắt phải là cái tâm vô thiện vô ác chứ chẳng phải lương tri. Lương tri chỉ là cái tác động (biết thiện, biết ác) của tâm chứ không phải là tâm.

Bởi lương tri không phải cứu cánh mà lại lấy làm cứu cánh thế nên ngay từ khi mới lập thuyết đã có cao đệ Vương Kỳ nghi ngờ cho thuyết của thầy mình có chỗ không ổn bởi “Nếu nói tâm thể” là vô thiện vô ác thì ý cũng vô thiện vô ác. Vật cũng vô thiện vô ác, nếu nói ý nó có thiện, có ác thì rút lại là tâm thể vẫn có thiện có ác” (TTKNG 2).

Một học thuyết mà ngay ở nơi tông chỉ tức phần “” (lý thuyết) đã không thông thì làm sao để có được phần “sự” (thực hành) cho đạt?

” được ví như đầu còn “sự” như đôi chân. Cái đầu có minh mẫn sáng suốt thì mới hướng dẫn chân đi đến nơi về đến chốn. Ngược lại làm sao tránh khỏi việc sa hầm sụp hố?

Lý với Sự cần phải viên dung thì vạn sự mới thành. Bất cứ một lý thuyết nào dù hay ho đến đâu cũng chỉ có giá trị khi được đem ra sử dụng và mang lại ơn ích cho đời sống con người. Tâm học của họ Vương dù có được đời xưng “Từ họ Khổng, họ Mạnh dến giờ chưa từng có cái học thâm thiết và sáng sủa như thế” (Lưu Trấp Sơn. NG 2), nhưng thật sự nó đã bị bế tắc ngay ở phần tông chỉ thì cái gọi là học về tâm (Tâm học) rút cục, nào đã biết chi về Tâm?

Muốn biết được Tâm thì ngoài con đường Kiến Tánh tức Thiền tông chẳng có con đường nào khác.

Về mục lục

*************

§3 – YẾU CHỈ THIỀN TÔNG

Như ở phần đầu đã nói, hiện trong giới trí thức gồm có cả linh mục tu sĩ nam nữ đang xu hướng về Thiền. Thậm chí có những dòng tu còn gửi người đến các Thiền viện Phật giáo để tu tập. Trước hiện tượng này có thể nảy sinh hai luồng dư luận. Một cho đó chỉ là thứ mốt thời thượng rồi nó cũng sẽ mau qua. Hai là thực sự lo lắng cho đường lối tu đức của Giáo hội phải chăng đang bước vào… một lối rẽ nguy hiểm?

Điều trước hết cần khẳng định là việc nghiên cứu tu tập Thiền không phải một thứ “mốt” nhất thời nhưng quả nó là một thứ nhu cầu rất ư cần thiết cho việc hội nhập của Giáo hội lúc này. Thật vậy làm sao mà có thể hội nhập vào với văn hóa á Châu, nếu bỏ qua Phật giáo và cách riêng là Thiền?

Mặt khác trong công cuộc hội nhập này thiết nghĩ chẳng những không thể bỏ qua mà còn phải nghiên cứu sâu về Thiền hòng qua đó để giải quyết cơn khủng hoảng cầu nguyện kéo dài đã quá lâu.

Giải quyết khủng hoảng cầu nguyện thông qua việc áp dụng Thiền đó là việc phải làm và hoàn toàn có thể. Tuy nhiên điều ấy ta lại thấy nó trái ngược trong thực tế. Tất cả những sách vở báo chí ấn phẩm dù là sáng tác biên khảo hay dịch thuật ở đây cho đến lúc này đều rơi vào một trong hai trường hợp. Hoặc không có được một nhận thức đứng đắn nào về Thiền – nghĩa là chưa phân biệt nổi đâu là Thiền tiểu thừa – Thiền đại thừa hoặc sự khác biệt giữa Thiền Phật Giáo và Thiền ngoại đạo – có vị còn lên giọng quả quyết “Trước khi yoga được mang vào Thiền viện nó đã là một phương pháp luyện kim và luyện phép” (Hoành Sơn. Thần học thiêng liêng) hoặc hết lòng bài xích cho rằng “Triết thuyết Thiền là của Phật giáo vừa theo lý trí vừa theo tâm lý con người thay vì đã viết triết thì chỉ nên theo lý trí” (xem bản phụ tiếp vào tập “Tìm hiểu Thiền và cầu nguyện – ấn phẩm vô danh).

Thiền trước hết không phải triết thuyết lại càng không phải sản phẩm của lý trí. Lầm Thiền với triết cũng như không phân biệt được sự khác nhau giữa các loại Thiền, theo tôi tất cả là do đã không xác định được đâu là mục đích cốt yếu của việc tu Thiền.

Để nhận ra yếu chỉ Thiền thì không thể không biết đến tính chất chung thông của ngũ thừa Phật giáo. Nếu Thiền không chỉ có một thứ thì Phật giáo cũng chẳng phải một thừa mà là năm thừa đó là: 1. Nhân thừa 2. Thiên thừa 3. Thanh văn thừa 4. Duyên giác thừa và 5. Đại thừa hay còn gọi là Bồ Tát thừa.

Thừa cũng chính là giáo lý, nó được ví như cỗ xe dùng để vận chuyển đến đích. Để đến được đích nào thì phải có phương tiện (giáo lý) của đích đó.

a. Đối với Nhân thừa thì có Ngũ giới = 1. Không sát sanh. 2. Không trộm cắp. 3. Không tà dâm. 4. Không nói dối. 5. Không uống rượu.

b. Với Thiên thừa thì có Thập thiện giới – gồm ba nghiệp nơi thân: Không sát sanh mà hay làm việc cứu sinh. Không trộm cắp mà hay làm hạnh bố thí. Không dâm dục mà thường giữ hạnh thanh tịnh. Bốn nghiệp nơi miệng gồm: Không nói dối mà hay nói những lời chân thật. Không nói thêu dệt mà nói đúng nghĩa. Không nói đặt điều mà nói hòa hợp. Không nói thô ác mà nói dịu dàng. Ba nghiệp về ý gồm: Không tham lam mà hay thực hành tri túc thiểu dục. Không sân hận mà quán từ bi, nhẫn nhục. Không si mê tà kiến mà quán nhân duyên phát triển trí tuệ.

c. Với Thanh văn thừa thì quán lý Tứ Đế (Khố đế – Tập đế – Diệt đế – Đạo đế)

d. Với Duyên giác thừa thì quán lý Thập nhị nhân duyên (Vô minh – Hành – Thức – Danh sắc – Lục nhập – Xúc –Thọ – Aí – Thủ – Hữu – Sanh – Lão tử).

e. Với Đại thừa cũng gọi là Bồ Tát thừa thì hành Lục ba la mật (Bố thí – Trì giới – Nhẫn nhục – Tinh tấn – Thiền định – Trí tuệ).

Phân tích ngũ thừa Phật giáo ta thấy nhân và thiên thừa là pháp thế gian tức vẫn còn lẩn quẩn trong vòng chúng sanh luân hồi lục đạo (Thiên nhân Atula. Ngạ quỷ – Súc sanh – Địa ngục) Hai thưa này nằm trong hệ thống thứ nhất.

Tiếp đến là hai thừa. Thanh văn và duyên giác – Hai thừa này do quán Lý Tứ Đế và Thập nhị nhân duyên nên đã thuộc về pháp xuất thế gian nhưng bởi vì nó chỉ nhắm đạt mục đích giải thoát cá nhân thế nên còn rất xa với quả vị Đại thừa. Mặc dầu vậy nó vẫn hình thành cho mình một hệ thống riêng khác hẳn với hai thừa trước và đây là hệ thống thứ hai.

Sau cùng là Đại thừa, thừa này chủ trương diệt trừ đến tận vô thỉ vô minh phá cả hai thứ chấp ngã và chấp pháp nhằm thực hiện đại giải thoát cả cho mình và cho người. Thế nên thừa này cũng được gọi là Tối thượng thừa gồm thâu tất cả các thừa.

Ta có thể ví ngũ thừa giống như một chiếc thang năm bậc. Bậc thứ nhất và thứ hai ám chỉ cho nhân và Thiên thừa – Bậc ba và bốn cho Thanh văn và Duyên giác thừa – Bậc năm cho Đại thừa.

Với chiếc thang năm bậc này ta có thể nhận ra tính chất chung thông cho cả ba hệ thống của ngũ thừa Phật giáo.

Ngũ giới (Nhân thừa) và Thập thiện (Thiên thừa) giới là hệ thống giáo lý thứ nhất. Tuy thuộc pháp thế gian nhưng đồng thời cũng là nấc thang thứ nhất và thứ nhì của ba thừa trên nên nó được gọi là giáo lý chung thông của năm thừa.

Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên thuộc hệ thống giáo lý thứ hai là pháp xuất thế gian. Mặc dầu giáo lý này chỉ theo đuổi mục đích tự giải thoát lấy cho mình nhưng cũng là nấc thang thứ ba và thứ tư của đại thừa nên gọi là giáo lý chung thông của ba thừa.

Hệ thống giáo lý Thật Tướng Đại Thừa mặt cao thì diễn đạt thật tướng các pháp (Lý Trung Đạo) theo đuổi mục đích giải thoát tối thượng. Mặt rộng bao gồm toàn bộ giáo lý của các thừa dưới.

Khi nói Đại Thừa bao gồm giáo lý của tất cả các thừa dưới thì điều ấy cũng có nghĩa nếu giáo lý của thừa nào chỉ đem lại kết quả tương ứng cho thừa đó. Ngũ giới chỉ đưa đến Nhân Thừa. Thập thiện chỉ đưa đến Thiên Thừa… thì Đại Thừa đương nhiên bao gồm kết quả của tất cả các thừa đó.

Sau khi khái quát về ngũ thừa và tính chất chung thông của chúng. Có hai câu hỏi cần phải đặt ra. Một là do đâu mà năm giới cấm và mười điều thiện lại được xếp loại với các “Thừa” Phật giáo? Thật ra thì chúng cũng đâu có khác gì với đạo đức luân lý thế tục? Việc làm lành lánh dữ chẳng những có thể thấy nơi các tôn giáo khác mà còn có ở nơi những người tự nhận là vô thần, không tôn giáo.

Để trả lời cho câu hỏi này ta cần nên nhớ bất kỳ người nào muốn trở thành Phật tử (con Phật) cũng đều phải có Tam quy = Quy y Phật tức là theo đuổi mục đích giải thoát tối thượng. Quy y Pháp là thực hành đầy đủ giáo lý của Phật và Quy y Tăng là quy ngưỡng vị thầy, người dẫn đạo mình.

Chính là căn cứ vào Tam Quy ấy mà năm giới cấm và mười điều thiện đã trở thành viễn nhân gián tiếp bước lên mục đích rốt ráo của Phật pháp là Thành Phật.

Còn câu hỏi thứ hai. Trong hai thừa thứ ba (Thanh văn) và thứ tư (Duyên giác thừa) nói về khổ và tính chất vô thường khổ não. Nếu chỉ trình bày các chân lý dù là rất mực sâu xa về khổ hoặc về vô thường thì những phân tích ấy ngoại đạo cũng có thể có. Mặt khác những phân tích ấy nếu chỉ dừng lại ở đó như một thứ nhận thức thì cùng lắm chỉ có thể khiến cho người ta có được một thứ triết lý xuông chứ có chi mà gọi là Phật pháp, con đường thành Phật?

Để có thể nhận ra cốt tủy Đạo Phật đồng thời cũng từ đó mà nhận ra sự khác biệt sâu xa giữa Phật pháp và ngoại đạo, giữa Đại thừa và Nhị thừa thì phải căn cứ nơi Tam pháp ấn = Không – Vô Tướng – Vô Tác. Trong kinh Pháp ấn Phật nói “Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát là giáo lý căn bản của chư Phật là chỗ đi về của chư Phật”.

Cánh cửa giải thoát tuy nói rằng ba nhưng lại chỉ có một bởi lẽ Không, ở đây là không hình sắc tướng mạo (Vô Tướng) và vì vô tướng nên cũng chẳng có ai là người hành động tạo tác (Vô Tác). Ba cửa nhưng chỉ còn một cửa và đó là Cửa Không (Không Môn).

Thiền tông cũng là Không Môn và Không Môn cũng tức Thiền tông. Cửa giải thoát mà lại không cửa này đã được chính Đức Phật Thích Ca trong hội Linh Sơn truyền trao cho đệ tử là ngài Ca Diếp “Ta có Chánh Pháp Nhãn Tạng Niết Bàn Diệu Tâm nay truyền trao cho ông”.

Đức Phật ra đời tùy mỗi căn cơ, tùy từng thời điểm dùng đủ mọi thứ giáo lý phương tiện để dẫn dắt chúng sinh nhưng mục đích duy nhất cũng không ngoài một việc Kiến Tánh thành Phật “Mục tiêu các Đức Phật ra đời chỉ nhằm khai mở (KHAI) Tri Kiến Phật chỉ cho chúng sanh thấy (THị) Tri Kiến Phật – Làm cho chúng sanh nhận rõ (NGộ) Tri Kiến Phật và giúp chúng sanh đi vào (NHậP) con đường tri kiến nghĩa là thành Phật. Vì vậy chỉ có một Phật thừa (Nhất Thừa) là con đường dẫn chúng sanh đến quả vị Phật. Không có tới hai hay ba thừa – Ba đời Chư Phật quá khứ – hiện tại – vị lai cũng đều dạy như vậy và chúng sanh nghe theo tu hành đều thành Phật” (Bản lược dịch kinh Pháp Hoa của HT Thích Trí Quảng).

Cái rốt ráo của Phật đạo nằm trọn trong tiến trình Khai – Thị – Ngộ – Nhập này đây và mở màn cho tiến trình ấy ta thấy đó là Khai. Sự khai mở của Phật được thực hiện thông qua hai con đường. Một là giáo môn và hai là tông môn. Trong kinh Lăng Giá Phật thuyết “Đại Huệ – tất cả thanh văn Duyên giác – Bồ Tát có hai thứ gọi là Tông thông và Thuyết thông. Nói Tông thông là do tữ mình chứng đắc tướng thẳng tiến. Xa lìa ngôn thuyết văn tự vọng tưởng rồi ngộ nhập. Tự Tướng – Tự Giác – Còn thuyết thông là thuyết đủ thứ giáo pháp nơi chín bộ kinh. Lìa các tướng đồng dị và có không dùng phương tiện tinh xảo để tùy thuận chúng sanh ứng cơ thuyết pháp được độ thoát”.

Thiền tông mặc dầu đã khởi sự ngay từ khi Đức Phật tâm truyền cho tổ Ca Diếp. Thế nhưng thực sự thì việc phân chia thành hai môn Tông và Thuyết chỉ chính thức được kể từ tổ thứ 28 tức Bồ Đề Đạt Ma khi ngài Vân du đến Trung Quốc cùng với câu nói nổi tiếng “Bất lập văn tự giáo ngoại biệt truyền – trực chỉ nhân tâm kiến thành Phật”.

Bất lập không có nghĩa phế bỏ hay “coi thường” mà ý của tổ là muốn chỉ rõ không thể tìm Phật tánh trong văn tự. Người tu nếu chấp vào văn tự ắt sẽ bị văn tự trói buộc, ngàn đời không thể nhận ra chân Tánh.

Không thể tìm Phật Tánh trong văn tự. Dẫu vậy văn tự vẫn có giá trị của nó. Bằng không thì Phật Thích Ca 49 năm thuyết pháp để lại cho đời Tam Tạng Kinh điển đến nay ghi chép trong hơn năm ngàn quyển kinh chẳng lẽ vô ích cả sao?

Chữ nghĩa văn tự hẳn nhiên không vô ích nhưng nếu chấp vào nó thì tại hại vô cùng. Chư Phật vì đại nguyện cứu độ không thể không nói. Nói nhưng mà liền đó lại phủ nhận không nói để khỏi làm hại cho chúng sanh vì các Ngài thấu hiểu con người thật rất khó để mà thoát khỏi sự bám víu vào ngôn ngữ khái niệm, cho khái niệm là chính thực tại.

Ngôn ngữ là khái niệm mà khái niệm nào thì cũng chỉ là một thứ danh ngôn vọng tưởng chứ không có thật nghĩa. Ngôn ngữ ví như cái bản đồ so với thực địa, việc khai thị bản tâm của Đức Phật giống như có người nói cho ta biết ở một nơi nào đó có một kho báu. Người theo giáo môn là người nắm trong tay tấm bản đồ và chiếc la bàn. Cứ nhìn vào bản đồ và đi theo hướng chỉ của la bàn ắt sẽ đến. Còn người theo Tông môn là người đã được người chỉ kho báu nắm tay dắt đến tận nơi. Người theo bản đồ và chiếc la bàn còn có thể bị lạc do không khéo sử dụng phương tiện. Nhưng người được dắt tay thì chắc chắn đến được.

Dắt tay tức chỉ thẳng (trực chỉ) tâm người để thấy đó chính là Phật – Tức tâm tức Phật – Tâm là Phật – Phật là Tâm hoàn toàn không khác. Nhận ra Tâm mình và Phật không hai, đó là Kiến Tánh là giác ngộ Chân Tâm.

Thiền Tông hết sức coi trọng việc Kiến Tánh, bao lâu chưa rõ biết bản tâm chân thật của mình thì bấy lâu việc tu vẫn còn mù mờ, rút cục chỉ tốn công vô ích. Bởi đó Kinh Phật mới có câu “vô tâm xuất thế học Đạo vô ích. Bất minh tự tánh vấn Thiền vô ích” (Người không có lòng mong mỏi xuất thế thì học Đạo chỉ vô ích. Người muốn học Thiền mà không rõ tánh mình thì học Thiền cũng vô ích).

Đạo Phật là đạo giải thoát bởi đó mà muốn học Đạo này cần phải có tâm xuất thế. Tuy nhiên tính chất xuất thế của Tiểu thừa lại có khác với Đại Thừa. Xuất thế của Tiểu Thừa là thoát khỏi thế gian khổ lụy để nhập Niết Bàn Tịch Tịnh, còn của Đại Thừa là ra khỏi sự trói buộc của ngã chấp và pháp chấp. Do nơi Tiểu Thừa còn thấy có Niết Bàn riêng khác thế nên họ chủ trương Ngã Không Pháp hữu. Còn Đại Thừa cho Niết Bàn là Niết Bàn Tự Tánh bởi đó mà Cả Ngã và Pháp đều không.

Nhận biết Cả Ngã và Pháp đều không đó là Kiến Tánh và đấy cũng là yếu chỉ của Thiền. Bao lâu chưa nhận biết được bổn Tâm bổn Tánh thì người tu vẫn là kẻ còn ở ngoài cửa chưa vào được trong nhà và như thế tất cả mọi hành động tạo tác đối với thế gian dù có lớn lao bao nhiêu vẫn cứ còn ở trong vòng hũu vi trói buộc “Nếu ngộ Chân Tâm hành lục độ có căn bản – còn mê Chân Tâm hành sáu độ như mù – Cớ sao Chân Tâm bảo là căn bản? Chẳng ngộ Chân Tâm mà hành bố thí thì một đời được vinh hiển sau sẽ chịu họa tai. Chẳng ngộ Chân Tâm mà trì giới thì sanh lên cõi Trời, dục giới hết phước trở lại rơi vào ngục nê lê. Chẳng ngộ Chân Tâm mà hành nhẫn nhục thì được quả báo đoan chánh nhưng chẳng chứng tịch diệt. Chẳng ngộ Chân Tâm mà hành tinh tấn thì luống tăng thêm sự sinh diệt, công phu chẳng đến được lẽ chân. Chẳng ngộ Chân Tâm mà Thiền Định chỉ đi trong cõi Trời Sắc Giới chớ chẳng về được Pháp Giới. Chẳng ngộ Chân Tâm mà có trí tuệ thì khéo hiểu ngữ nghĩa tất cả đều thành hữu lậu. Ngộ Chân Tâm này thì thành tựu muôn đức. Mê Chân Tâm này thì công hạnh bày ra đều rỗng” (Thiền sư Tổ Nguyên – Vạn pháp qui tâm lục).

Qua đây ta thấy việc Kiến Tánh, ngộ Chân Tâm thực quan hệ biết bao. Ngộ thì hành lục độ có căn bản được vô vàn công đức. Ngược lại mê Chân Tâm thì dù dưới mắt thế gian có làm được bao công đức vẫn cứ kể như mù. Tại sao mà lại có sự khác biệt lớn lao giữa Ngộ và Mê như thế? Đó là bởi ngộ ở đây tức đã nhận ra được cái lẽ Tâm và Pháp không hai còn mê tức vẫn còn thấy Tâm và Pháp ở ngoài nhau.

Ngộ Tâm với Pháp không hai tức cũng là nhận ra được cái lẽ muôn pháp bởi tâm sanh. Chữ “Pháp” là theo cái nghĩa Duy Thức ám chỉ cho tất cả cái gì tự nó có thể giữ được hình dáng hay khuôn khổ của nó làm cho người khi trông đến thì biết ngay đó là vật gì (Nhậm trì tự tánh quỹ sanh vật giải). Danh từ “Pháp” như thế cũng gần tương đương như Hữu Thể trong triết Tây phương nhưng phạm vi bao quát hơn nhiều.

Pháp bao gồm cả sắc pháp lẫn tâm pháp. Gọi là sắc pháp tất cả những gì thuộc lãnh vực vật chất vô tri. Lớn như trái núi là một pháp mà nhỏ chỉ bằng hạt cát cũng là một pháp. Cái nhà, cái cây, con người, con thú… cũng vậy. Còn tâm pháp thuộc lãnh vực tư tưởng một học thuyết đồ sộ là một pháp mà một niệm tưởng vi tế cũng là một pháp. Mặt khác Pháp cả trong sắc pháp lẫn tâm pháp được gọi là “tướng” dùng cho tất cả những gì có tướng mạo – thanh âm – màu sắc (không gian) và sanh diệt (thời gian).

Ngộ Tâm Pháp không hai cũng có nghĩa đã nhận ra cái lẽ muôn vật muôn sự đều bởi tâm sanh. Thế nào là muôn vật (sắc pháp) bởi tâm sanh?

Khi nhìn thấy cái nhà hoặc chiếc xe, bình hoa ông A, bà B… với con mắt bình thường của mọi người chúng ta thì chắc hẳn ai cũng cho rằng đó là cái nhà, chiếc xe, bình hoa, ông A, bà B… và cũng tất nhiên là chúng hiện hữu ở ngoài ta. Thế nhưng dưới cái nhìn của Ngộ thì không phải vậy. Tất cả những cái gọi là nhà, là xe, bình hoa…, đều chỉ là những cái tên (danh) suông đặt ra để phân biệt vật này vật khác, người nọ kẻ kia chứ chúng hoàn toàn không có thật thể (tự ngã). Một khi chúng chỉ là những cái tên để gọi thì dĩ nhiên những cái tên nhà xe A -B ấy bất luận tên nào cũng là do con người đặt ra mà do con người đặt tên thì đó chẳng phải bởi tâm là gì? Sỡ dĩ khi nhìn thấy cái nhà – chiếc xe – bình hoa ông A, ông B… mà biết đó là nhà, là xe… ấy bởi vì ngay từ khi mới bập bẹ nói chúng ta, ai cũng được ông bà cha mẹ nói đi nói lại cho biết đó là nhà, là xe… Cứ thế truyền từ đời nọ sang đời kia luân tập mãi vào rút cục ai ai cũng đinh ninh đó ắt hẳn phải là nhà là xe… mà không hề biết rằng đó chỉ là những cái tên suông chứ hoàn toàn không có thực thể.

Muôn vật đều chỉ là những cái tên suông chính vì thế mà cũng là một con người đó mà đứa cháu nội gọi là ông nội. Đứa cháu ngoại gọi là ông ngoại – Các con ông ta gọi đó là bố. Bà vợ có thể gọi ông là chồng nhưng nếu cái ông chồng này mà lại có vợ bé, vợ nhỏ rồi về hắt hủi đánh đập thì bà ta có thể gọi ông ta là thằng quỷ sứ.

Chỉ là tên suông nhưng lại chấp chúng có thực thể (tự ngã) hiện hữu ở ngoài mình. Đó là mê, còn ngộ thì trái lại biết tất cả chỉ là do tâm biến hiện và chúng không thật có.

Nói muôn vật không thật có không có nghĩa phủ nhận sự hiện hữu của chúng. Cái nhà, chiếc xe, bình hoa, ông A, bà B có rành rành ra đấy lại nói là không có thì đâu có được. Họa có là điên hay gàn dở mới nói ngược những điều mà cả bàn dân thiên hạ ai ai cũng nghĩ cũng nói.

Dưới cái nhìn của ngộ thì muôn vật vẫn hiện hữu đấy nhưng sự hiện hũu ấy chỉ là hiện hữu giữa các mối quan hệ nhân duyên với nhau mà thôi. Cái nhà đúng là có hiện hữu nhưng sự hiện hữu ấy chỉ là của các duyên gạch ngói, xi măng, sắt thép, gỗ, kính, công thợ… và … Những duyên ấy còn hòa hợp với nhau thì còn có cái gọi là nhà. Rời các duyên ấy ra – gạch một nơi – xi măng một nơi – sắt một nẻo… thì nhà đâu còn?

Trên đây là nói về sắc pháp (muôn vật) thế còn tâm pháp (muôn sự) thì sao ?

Nếu muôn vật bởi tâm sanh thì muôn sự cũng thế và cái nghĩa tâm sanh ở đây chính là Niệm Khởi. Trong bất cứ mỗi một niệm tâm tối sơ (sát na tâm) nào cũng đều gồm đủ ba món gọi là tam tế vô minh sau đây:

1. Vô minh nghiệp tướng – Do bởi bất giác () không rõ được thật tướng các pháp nên mới khởi niệm. Vừa thoạt khởi niệm thì đã thành nghiệp thế nên gọi nghiệp tướng vô minh.

2. Năng kiến tướng tức là tưởng năng phân biệt đây là kiến phần của thức A lại gia.

3. Cảnh giới tướng tức là cái tướng bị thấy bị phân biệt (sở). Đây là tướng phần của thức A lại giá – Bất cứ niệm khởi nào hễ có năng kiến thì cũng ắt phải có sở kiến tức cảnh giới tướng. Điều này cho ta thấy trong mỗi niệm, mỗi niệm bao giờ cũng phải có nội dung bởi đó mà gọi là “tướng” (tướng trạng) nghĩa là nhớ nghĩ về một điều một cảnh vật nào đó. Không bao giờ có niệm nào mà lại không có nội dung mặc dầu nó rất sâu kín, mịt mờ và nếu các niệm ấy cứ được tiếp nối mãi thì sẽ biến thành sáu loại tướng gọi là lục thô sau đây:

+ Trí tướng đây không phải là trí tuệ sáng suốt mà nó chính là thức thứ sáu theo Duy Thức là thức so lường phân biệt do nương cảnh giới hư vọng mà khởi ra phân biệt thấy có cảnh ở ngoài mình. ( L ý tr í )

+ Tương tục tướng là tướng tiếp nối liên tục không một kẽ hở. Chính do ở nơi tướng tương tục này mà con người mới sinh hoạt học hành, nói năng đọc kinh cầu nguyện… được. Nhưng cũng do nó mà đã khiến cho việc chấp ngã (thấy có một cái ta duy nhất từ nhỏ tới già), chấp pháp được kiên cố khó bề phá vỡ. Tương tục tướng của niệm giống như dòng nước chảy miên man không hề có một gián đoạn nào dù chỉ trong một tích tắc.

+ Chấp thủ tướng – Do tướng tương tục mà có sự chấp giữ – Cảnh nào đáng ưa thì muốn níu giữ bảo thủ, cảnh nào xấu xa đáng ghét thì sanh phiền não giận ghét.

+ Kế danh tự tướng là tướng so đo phân biệt chấp theo lời lẽ – danh ngôn. Do nơi tâm vọng hiện ra các cảnh giới nên chấp lấy đặt ra tên vật này vật khác thuyết này thuyết khác để rồi bám chặt vào đó cho nó là chân lý, là thực tại.

+ Khởi nghiệp tướng do bởi cứ khởi niệm liên tục dồn chứa hết ngày này tháng khác nên đã phát ra các nghiệp ở thân – khẩu ý – Một lời nói thô tháo xấu ác được phát ra thành lời là do các niệm xấu xa đã luân tập lâu ngày chầy tháng trước đó…

+ Nghiệp hệ khổ tướng do đã gây tạo nghiệp nhân thế nên không thể không lãnh lấy khổ quả.

Do nơi một niệm tối sơ gồm đủ ba tướng vô minh (tam tế) tiếp nối tương tục không một giây lát ngừng đọng mà muôn vật muôn sự đã được hình thành. Sỡ dĩ có sự hình thành ấy là do có cái tướng hay thấy (năng kiến) và hễ đã có tướng hay thấy thì phải có tướng bị thấy. Tướng hay thấy đó gọi là chủ thể còn tướng bị thấy đó là khách thể, khi một niệm vọng khỏi ắt là đã có sự phân biệt đối đãi chủ và khách – Tâm và vật ở ngoài tâm.

Bởi vô minh không biết những tướng cảnh giới này là do tâm mình hiện lại chấp là thật có gọi là chấp pháp. Bởi chấp pháp thật nên cũng thấy thật có mình, có người gọi là chấp ngã. Từ vọng thấy có ngã nên thấy có thân ta, thấy có tâm ta, mọi ý nghĩ mọi lời nói hành động đều vì mình bởi mình và cho mình nên tạo ra muôn vàn giống tội để rồi lãnh lấy những hậu quả tương xứng.

Tất cả đều là sự khởi đầu của một niệm tối sơ đó bởi thế cho nên Thiền chủ trương lìa niệm “Tám vạn bốn ngàn pháp môn là để đối trị tám vạn bốn ngàn phiền não. Đấy chỉ là pháp môn giáo hóa tiếp dẫn, vốn không có pháp nào. Sự lìa bỏ chính là pháp. Người biết lìa bỏ chính là Phật, chỉ cần lìa bỏ mọi phiền não thì không còn pháp gì để chứng đắc cả” (Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu).

Khi nói “lìa bỏ chính là pháp” điều ấy cho ta thấy Thiền đã được xác minh ngay ở nơi cái tên của nó. Thiền na (Dhyana) là tiếng ấn Độ dịch sang tiếng Trung Hoa là Tịnh Lự có nghĩa dứt bỏ mọi mối tư lự suy tư. Con người dù có trăm ngàn mối lo nghĩ suy tư nhưng tựu chung không ngoài hai việc ngã chấp và pháp chấp. Dứt bỏ hai cái chấp này là sẽ hết sạch phiền não.

Về mặt lý thuyết nghe qua thì đơn giản như vậy nhưng trong thực hành thì đó quả là việc không dễ chút nào. Đức Phật ra đời tất cả mục đích cũng là để Khai Thị cho chúng sanh Ngộ Nhập tri kiến Phật. Phật đạo không phải duy chỉ có một đường mà có nhiều đường để Ngộ Nhập; Thiền tông chọn con đường Kiến Tánh, còn Tịnh Độ Tông lại theo con đường Tín Nguyện.

Để theo đuổi con đường Kiến Tánh thì phải lìa niệm, còn Tín Nguyện lại cốt giữ được Niệm. Hai phương pháp này xem ra có vẻ khác biệt, một bên bỏ một bên lấy. Thế nhưng nếu ta biết Niệm cũng chính là Nhớ thì lìa niệm của Thiền tông là không nhớ nghĩ đến các niệm chúng sinh chấp ngã, chấp pháp. Còn giữ lấy Niệm của Tịnh Độ tông tức là Nhớ Phật mà Phật là Giác Tánh thế nên nhớ Phật là nhớ đến, là quay về sống với Giác Tánh ở nơi chính mình và hiệu quả cũng chẳng khác chi Thiền Tông “Nếu Tâm chúng sinh nhớ Phật, niệm Phật đời này đời sau quyết định thấy Phật cách Phật chẳng xa. Chẳng nhờ đến phép phương tiện nào khác mà cũng tỏ ngộ được TâM của mình như người ướp hương thân có mùi hương” (Kinh Vô Lượng Thọ).

Như người ướp hương thân có mùi hương” đây là nói về sự huân tập, một vấn đề trọng yếu có ảnh hưởng quyết định cho cuộc sống con người cả trong lãnh vực đời thường cũng như tâm linh. Cầu nguyện suy cho cùng đó chỉ là cái việc luân tập cũng gọi là Nhớ là Duyên với Chúa. Nhớ đến Chúa tất thể nào cũng gặp được Chúa, một phút nhớ Chúa thì gặp Chúa một phút. Một ngày cho đến một đời nhớ đến thì sẽ gặp được Chúa luôn mãi.

Cầu nguyện mà có thể gặp được Chúa ấy là bởi chính Chúa cũng muốn gặp gỡ với con người như lời Đức Kitô nói “Đấng Cha vẫn hằng tìm kiếm người dường ấy để thờ lạy Ngài” (Ga 4.23).

Thiên Chúa như Người Cha mong mỏi gặp con. Còn con nếu hết lòng tìm Cha, muốn được gặp Cha thì ắt thể nào cũng gặp. Tất cả chỉ là vấn đề của Duyên do duyên, cầu nguyện chẳng là chi khác mà là kết duyên với Chúa, Chúa muốn gặp ta mà ta cũng muốn gặp Chúa.

Về mục lục

*************

§4 – LÝ DUYÊN KHỞI VÀ GIÁ TRỊ CẦU NGUYỆN

Một lý do mà theo tôi là chủ yếu khiến người ta bỏ chẳng thiết tha gì đến cầu nguyện nói riêng và sống Đạo nói chung đó là bởi đã không biết đến giá trị thực của nó. Đọc kinh xem lễ làm việc tông đồ bác ái rút cục để được gì, có lợi chi cho bản thân gia đình xã hội hay không? Bao lâu còn chưa nhận ra giá trị cầu nguyện đối với cuộc sống là thế nào thì bấy lâu người ta vẫn cứ thờ ơ với việc ấy hoặc có làm thì cũng chỉ miễn cưỡng cho phải phép có lệ.

Như Đức Cố Hồng Y F.X Nguyễn Văn Thuận nói Hội Thánh khủng hoảng là do đã hạ giá cầu nguyện thì nguyên nhân cũng bởi tại người ta vẫn chưa nhận ra giá trị của cầu nguyện. Sự hạ giá này có thể diễn ra dưới hai hình thức, một như trên vừa nói người ta cầu nguyện cách miễn cưỡng chiếu lệ, thật ra chẳng đáng được gọi là cầu nguyện chút nào và hai là đã biến cầu nguyện thành ra suy niệm thần học.

Biến cầu nguyện thành triết học việc này xét ra còn nguy hại hơn cả hạ giá mà phải nói rằng nó hạ sát thì mới đúng. Bản thân của suy niệm đã không phải cầu nguyện rồi. Nó còn khiến người ta coi rẻ việc đọc kinh lần hạt cho đó chỉ là công việc của đàn bà trẻ con.

Tuy vậy xét cho cùng cái việc người ta hạ giá cầu nguyện bằng cách suy niệm như thế cũng là điều tất nhiên. Bởi lẽ thần học làm sao mà thoát ra khỏi được duy lý? Cầu nguyện cũng giống như Thiền nó không thể đi đôi với suy lý có cái này thì không thể có cái kia giống như mặt trời với mặt trăng vậy.

Để có thể giải quyết cơn khủng hoảng cầu nguyện thì việc tìm hiểu và đến với Thiền là điều đáng nên được hoan nghênh. Tuy nhiên khi làm việc này thiết nghĩ cũng cần phải biết ta biết người, ta ở đây cố nhiên là Đạo Công giáo còn người nếu là Phật giáo thì cũng cần phải xác định đó là thứ “Thừa” nào – Nhân – Thiên – Tiểu hay Đại Thừa. Trong số những “Thừa” này ta có thể tương đồng với loại nào bởi lẽ mỗi “Thừa” đều có loại Thiền khác biệt riêng cho mình. Nếu không xác định được tính chất “đồng” của nhau thì khi đến với Thiền chắc chắn sẽ gặp trở ngại có nghĩa sẽ chỉ thấy toàn là những bất đồng.

Trường hợp điển hình nhất cho thấy có sự bất đồng giữa “ta” và “người” đó là của một tu sĩ (ĐVT) thuộc Dòng Tên (?)vị này nhân đọc tập thông tin lưu hành nội bộ nhan đề Hội Nhập Văn Hóa v / Đối thoại Tôn Giáo. Trong đó nữ tu TS viết để lượng giá sau ba ngày tu tại Thiền viện Trúc Lâm Đà Lạt có đoạn “Khi rời Thiền viện tôi cảm nhận thấy mình đã tích lũy được thêm một kinh nghiệm để đưa cầu nguyện vào cuộc sống khiến cầu nguyện thành một cầu nguyện triền miên bằng cách lắng nghe bằng thân xác cũng như tâm hồn mình”.

Căn cứ trích đoạn này vị tu sĩ đưa ra mấy nhận định có ý nêu lên sự khác biệt triệt để giữa Thiền và cầu nguyện.

Trước hết khi chị nữ tu kia nói rằng mình chỉ sau vỏn vẹn có ba ngày tập tu tại một Thiền viện mà đã đưa được cầu nguyện vào cuộc sống khiến cầu nguyện thành một thứ cầu nguyện triền miên… thì đó giống như một phép mầu tức có nghĩa điều mà các tu sĩ linh mục kể cả những vị thuộc dòng Chiêm Niệm có khi trải qua hai ba mươi năm chưa đạt mà chị lại chỉ cần có ba ngày?

Tôi cũng hoàn toàn nhất trí với vị tu sĩ ĐVT kia rằng đó chỉ có thể là một “phép mầu” một phép mầu mà chị muốn “tỏ ra” như thế chứ thật sự chẳng có màu mè gì hết. Dẫu vậy cũng cần nói thêm rằng chỉ ngồi để mà chống chỏi với cái đau nhức khi mới tập ngồi thế hoa sen kiết già vừa thở ra hít vào, vừa để tâm nghe… chim hót thì đó chẳng phải Thiền cũng chẳng phải cầu nguyện gì đâu mà chỉ là vọng tưởng đó thôi. Thiền như thế thì chẳng có can dự chi đến cầu nguyện là đúng – rất đúng.

Tiếp đến cũng nhân việc phê phán cái sự lượng giá của chị nữ tu kia, tu sĩ ĐVT đã nêu lên quan điểm của mình về Thiền nói riêng và về Phật giáo nói chung cho nó hoàn toàn khác biệt với Kitô giáo ở chỗ Phật giáo là vô thần chủ trương tự lực còn Kitô giáo hữu Thần dựa vào tha lực. Cái vô thần của Phật giáo tuy nói rằng KHôNG nhưng lại “xác quyết rằng có cái gọi là Chân Tâm cũng gọi là Chân Như hay Phật Tánh” .

Một đàng thì nói không – đàng khác lại nói có như vậy theo vị tu sĩ thì đáng lẽ Phật giáo cũng phải công nhận cái mà luân lý học gọi là “Những nguyên tắc của lý trí” thì mới đúng. Nguyên tắc của lý trí đó là công nhận mâu thuẫn = cùng một cái đó không thể đồng thời có đó và không có đó hoặc A không thể đồng thời là A và không là A.

Sau khi đã trình bày một cách khá dài dòng cùng với những dẫn chứng cụ thể diễn ra trong cuộc sống hàng ngày, vị tu sĩ đi đến kết luận “chúng ta là những con người hữu hạn chúng ta sống trong thế giới hữu hạn và tương đối” vì thế chúng ta chỉ có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ tương đối và hữu hạn”.

Chấp nhận “con người là hữu hạn và vì thế chỉ có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ tương đối và hữu hạn”. Quan điểm này xuất phát bởi Hữu Thể học (on tologic). Nó cho thấy tính cách nhị nguyên trong nhận thức rằng có một thực tại siêu việt ở bên ngoài hoàn toàn tách biệt khỏi con người. Chỉ thực tại ấy mới vô hạn còn con người thì hữu hạn. Quan niệm có một thực tại siêu việt ở bên ngoài và tách biệt khỏi con người thoạt đầu như đã biết đó là của Platon với “Thế giới Những Lý Tưởng” nhưng sau này nó đã bị Aristote dứt khoát bác bỏ vì cho rằng một khi tách biệt thì không thể trở thành nguyên nhân sinh thành vạn vật. Tuy nhiên cũng chính bởi không thể dứt bỏ được cái quan niệm cho rằng tất yếu vạn vật cần phải có một nguyên nhân. Vì thế cuối cùng Aristote lại cũng vẫn chấp nhận có sự tách biệt và lần này cùng với sự tách biệt ấy ông đã tạo ra một vị Thần mà theo triết sử gia will Durant nói đó là một ông vua ngọa triều tức chỉ có ngự ngai vàng nhưng không hề cai trị.

Tách biệt yếu tính ra khỏi hiện hữu là một sai lầm hết sức nghiêm trọng của Hữu Thể học. Chính bởi điều này mà triết Tây phương kể từ Platon cho mãi đến tận E. Kant (1724–1804) vẫn bị coi là một thứ triết phóng thể nghĩa là tất cả mục đích chỉ là để tìm biết cái chi là nguyên nhân tối cao của vạn vật mà hoàn toàn quên đi con người với thân phận và định mệnh của nó. Cứ xem câu định nghĩa của Kinh Viện thì đủ rõ “Triết học là khoa học về vạn vật – lấy những nguyên nhân tối cao để giải nghĩa chúng” (la philosophie est la science des choses par leurs causes suprêmes).

Tìm cho biết cái chi là nguyên nhân vạn vật để rồi lại tách biệt cái nguyên nhân ấy khỏi vật – đó là một sai lầm và sự sai lầm này chính là bởi đã thấy (vật có) như thể tự thân nó có. Đang khi ấy muôn sự muôn vật sở dĩ có tất cảđều do bởi nhân duyên điều kiện mà có “Do cái này có mặt (hiện hữu) cái kia có mặt. Do cái này không có mặt cái kia không có mặt. Do cái này sanh. Cái kia sanh. Do cái này diệt cái kia diệt” (Thử hữu cố bỉ hữu thử Vô cố bỉ vô – Thử sanh cố bỉ sanh – Thử diệt cố bỉ diệt – Kinh Phạm Võng).

Có KHôNG để nói về không gian – còn sinh diệt là về thời gian – không gian thì ngang (hoành) thời gian thì dọc (tung). Tất cả muôn vật muôn sự chỉ là biến hóa – có không sinh diệt đều nằm trên hai cái trục Tung và Hoành này đây. Một hạt giống gieo xuống đất nếu có đủ điều kiện độ ẩm ánh sáng không bị côn trùng cắn phá… thì sau một ít ngày sẽ nảy mầm thành cây. Thiếu bất kỳ điều kiện nào đó thì hạt giống không thể nảy mầm thành cây.

Nói muôn vật muôn sự đều biến hóa điều ấy nào có khác chi với triết học Đông Tây. Heraclite nói “Tất cả đều trôi chảy. Người ta không ai tắm được hai lần trên cùng một dòng sông” còn Kinh Dịch thì nói “Sinh sinh chi vi dịch”.

Đúng là tất cả đều thay đổi biến dịch thế nhưng sự biến dịch (Hiện tượng giới) ấy lại bắt buộc phải tựa trên một cái nền tảng vững chắc bất dịch (Bản thể giới) mà nếu thiếu nó thì cũng chẳng thể có bất cứ một biến dịch nào xảy ra. Nói cách khác Biến Dịch không thể dời Bản Thể mà riêng nó.

Về mối tương quan không thể tách rời giữa Biến Dịch và Bản Thể ta có thể ví nó giống như nước với sóng. Sóng không thể rời nước riêng có sóng cũng là một với nước nhưng nó khác với nước ở chỗ là nó có hình có tướng. Sóng có thể có sóng lăn tăn, sóng bạc đầu hoặc sóng thần. Nước là bản thể không thay đổi còn sóng là hiện tượng có thay đổi và sở dĩ từ nước là bản thể không thay đổi mà thành ra sóng có hình tướng thay đổi là vì có gió, gió ở đây chính là duyên. Do duyên gió mà nước thành ra sóng.

Cái mối quan hệ giữa Bản Thể và Hiện Tượng như vậy sở dĩ thiết lập được là nhờ ở Duyên hay Duyên khởi và đây cũng chính là điểm then chốt khiến cho Phật giáo khác biệt hẳn với tất cả các loại triết học khác. Nhưng mặt khác nó lại đích thị là tôn giáo.

Có những quan điểm cho rằng Phật giáo không phải tôn giáo với lý do chỉ vì Đạo này đã không chấp nhận một Đấng thần linh Hữu Ngã. Quả đúng Phật giáo chưa bao giờ chấp nhận Đấng thần linh ngoại tại nào, thế nhưng chẳng phải thế mà Phật giáo xét từ hình thức đến nội dung không ai mà có thể chối bỏ tính chất tôn giáo của nó. Hình thức đo là những tăng đoàn, chùa chiền ảnh tượng thờ cúng dâng hương vái lạy còn nội dung đó là đức tin điều mà triết học không cần mà cũng chẳng thể có. Trong Đại Trí Độ luận Bồ Tát Long Thọ nói “Phật pháp như biển cả phải có lòng tin mới vào được”.

Lòng tin là điều trọng yếu nhất để có thể vào được Đạo và đức tin ấy cần phải được phát khởi duy trì và truyền thừa. Thế nhưng làm sao phát khởi nếu không có đấng giáo chủ – tiếp đến đức tin ấy cần phải duy trì để rồi truyền đạt từ thế hệ này sang thế hệ khác. Thế nhưng làm sao mà thực hiện điều ấy nếu không có một tổ chức quy cũ chặt chẽ vững bền mà ta gọi là giáo hội? Có Đấng giáo chủ – có giáo hội thì đó là tôn giáo chứ còn gì nữa? Mặt khác lại còn có quan điểm sai lầm cho rằng tôn giáo đồng nghĩa với tha lực – Bởi đó mà thành ra có sự khác biệt lớn giữa Phật giáo và Kitô giáo như nhận định cảu chị nữ tu T.S thế này “Cái khác biệt rất lớn giữa Kitô giáo và giáo lý các tôn giáo bạn. Các tôn giáo đều nhằm sự cứu độ nhưng Kitô giáo còn nói ơn cứu độ. Kitô giáo coi cứu độ hoàn toàn là ân sủng. Con người không thể tự sức cứu mình được” (ĐVT-Thiền với vấn đề cầu nguyện và HNVH).

Qua cách hiểu của chị nữ tu trên ta thấy ý của chị muốn nói các tôn giáo khác cũng nhắm tới sự cứu độ nhưng sự cứu độ ấy chỉ tự mình cứu mình chứ không có Đấng nào cứu được mình cả. Điều ấy kể ra cũng đúng bởi như trên đã nói Phật giáo không chấp nhận bất cứ Đấng thần linh ngoại tại nào. Tuy nhiên nếu nói Phật giáo chỉ hoàn toàn dựa vào tự lực và không kể chi đến tha lực. Vậy thử hỏi có Phật tử nào lại không quy y mà ý nghĩa của nó là nương về và nương về tức đó là tha lực vậy.

Vấn đề quan trọng ở đây là cần phải hiểu tha tức tự và tự tức tha. Không ai có thể tự cứu nếu con người có thể tự cứu thì chẳng cần chi đến tôn giáo – đến mười phương chư Phật phải ra đời để cứu nhân độ thế. Thế nhưng nếu bảo tôn giáo hoàn toàn là ân sủng và vì thế con người chẳng cần phải tu tập sống Đạo làm gì cả mà vẫn cứ được cứu độ thì thật là lầm.

Tôn giáo cũng gọi là Đạo và Đạo có thể hiểu là một con đường – một phương pháp được đề ra nhằm đạt đến giải thoát tối thượng cho con người. Một khi đã hiểu tôn giáo là đường đi là phương pháp thì ắt phải lên đường – phải nắm lấy phương pháp thì mới có thể đạt được tới đích chứ có đường dù tốt đến đâu – có phương pháp dù hay ho đến mấy nhưng nếu không lên đường – không biết áp dụng thì làm sao mà mục đích có thể đạt?

Còn một nguyên nhân quan trọng khác khiến Phật giáo không được coi là tôn giáo đó là do người ta tưởng Đạo này chủ trương giải thoát là nhập Niết Bàn mà Niết Bàn lại là chốn không không tịch diệt – Nhập vào cái chốn không không dù cho có giải thích cách nào đi nữa thì chắc chắn đó cũng không phải là đích mà tôn giáo nhắm tới. Nên nhớ Đạo Phật không hề chủ trương nhập Niết Bàn như là một chốn nào đó có thể đến mà đó chỉ là tự tánh ở nơi mỗi người. Tự tánh gọi là Chân Tâm Phật Tánh, hoặc Bổn Lai Diện mục… vốn dĩ là một thực tại không thể gọi tên (Vô niệm) cũng không hề có tướng mạo (Vô tướng) gì cả. Mặc dầu cái vốn dĩ ấy là Không (chân không) thế nhưng hiện giờ nó có đủ các tướng (sơn hà đại địa – con người – vật này vật khác…) như vậy là rốt ráo Có rồi. Một khi đã Có rồi thì không thể trở về Không. Tuy nhiên ở đây ta thấy có sự khác biệt lớn lao giữa hai quan niệm về cái Có – một của Hữu Thể học một của Phật giáo – cái Có của Hữu Thể học là cái Có chết đọng trơ trơ đó hay nói đúng hơn đó chỉ là một khái niệm chết – còn cái Có trong Triết học Phật giáo là cái Có duyên sinh vô ngã. Duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt Thể Tính (nước) và vô ngã tức là duyên sinh biểu thị ở mặt Hiện Tượng (sóng).

Muôn sự muôn vật từ những sự việc nhỏ nhoi tầm thường diễn ra hằng ngày cho đến lãnh vực tâm thức sâu kín mịt mờ. Tất cả đều diễn ra trong tính chất duyên khởi. Do cái này duyên với cái kia mà thành. Một ly nước lã pha (duyên khởi) chút đường vào thành ra nước đường, ly nước đường này lại vắt (duyên khởi) chút nước chanh vào thành ra nước chanh đường…

Tính chất duyên khởi như vậy xét ra thật vô cùng uyên áo phức tạp chẳng có sự gì việc gì thoát ra ngoài kể cả lãnh vực tâm thức. Học lý Duyên khởi thì có nhiều chẳng hạn như “Nghiệp cảm Duyên khởi – Lục đại duyên khởi – Chân Như duyên khởi…” nhưng trong phạm vi thiên luận này chỉ xin nói đến Tạng Tâm duyên khởi để dẫn chứng cho thấy lý do cũng như giá trị của việc cầu nguyện có quan hệ mật thiết đến tính chất duyên khởi là như thế nào.

Tạng hay Tàng là cái kho. Là nơi để cất giữ. Tạng Tâm là cái kho để chấp chứa tất cả mọi loại hạt giống (chủng tử) hữu lậu – vô lậu cũng như tạp nhiễm.

Làm sao mà biết có Tạng Tâm?

Tất cả những gì đã làm, đã thấy đã nghe, đã nghĩ tưởng gọi chung là nghiệp. Mỗi người trong chúng ta thường hay nhớ lại nghiệp của mình. Cái sự hay nhớ đó chứng tỏ có sự việc được chấp chứa. Mà đã có sự việc được chấp chứa thì ắt là phải có nơi để chấp chứa – nơi ấy gọi là Tạng Tâm.

Một niệm nhớ lại những gì đã làm đã thấy đã nghe – đã nghĩ tưởng như vậy là một niệm của Tạng Tâm duyên khởi. Một niệm duyên khởi nơi Tạng Tâm là sanh Thức.

Thức được nói tới ở đây tức là Thức thứ sáu, một trong bát thức Tâm vương (Nhãn – Nhĩ – Tỷ –Thiệt – Thân – ý – Mạtna và Alại gia thức). Trong tám cái Thức này nếu hiệp lại thì còn có ba đó là Tâm – ý và Thức.

Tâm chỉ cho thức thứ tám Alại gia. Nghĩa của chữ Tâm là nhóm lại (Tập) và sanh ra (Khởi) bởi thế nó hay chứa nhóm tất cả hạt giống (Chủng tử) của các pháp để sanh ra hiện hành.

Ý chỉ cho Thức thứ bảy Mạtna. Thức này chỉ chuyên chấp lấy Thức Alại gia làm ta (tôi – mình).

Thức chỉ chung cho sáu thức còn lại nhưng trong sáu thức này lại phân ra làm hai đó là ngũ câu ý thức và độc đầu ý thức. Khi năm căn (mặt tai mũi lưỡi thân) tiếp xúc với năm trần (sắc thanh hương vị xúc) mà có sự phối hợp với ý thì gọi là ngũ câu ý thức còn khi ý không có sự phối hợp với năm căn nhưng vẫn khởi nghĩ suy thì đó gọi là độc đầu ý thức.

Thức tức là cái biết mang tính phân biệt – con người có năm giác quan = mắt tai mũi lưỡi và thân để thông với thế giới vạn vật. Thế giới dù đa đoan đến đâu cũng không ngoài năm thứ trần cảnh = sắc (màu sắc – hình thể – trong lượng…) Thanh (âm thanh) Hương (thơm thúi) vị (ngọt – đắng) Xúc (mềm cứng). Khi mắt trông thấy (duyên khởi) một vật gì đó thì phát sanh cái biết phân biệt của mắt (nhãn thức) như vuông tròn dài ngắn. Khi tai nghe thấy (duyên khởi) một âm thanh gì đó thì phát sanh cái biết phân biệt của tai (nhĩ thức) như tiếng trầm bổng – réo rắt inh ỏi…

Tất cả năm cái biết có tính phân biệt trên đây phát sanh khi vừa duyên khởi với trần cảnh. Trần cảnh còn thì cái biết phân biệt ấy còn – Nếu trần cảnh không còn thì cái biết ấy cũng mất theo. Mắt nhìn thấy vật – Vật còn thì cái biết phân biệt của mắt (nhãn thức) còn. Mắt nhắm lại hoặc rời vật đi chỗ khác thì cái biết ấy không còn – Tai nghe tiếng động (tiếng sấm – tiếng nhạc) tiếng động còn thì cái biết còn – tiếng động không còn thì cái biết ấy cũng không còn.

Những cái biết có tính phân biệt trên đây khi duyên khởi với trần cảnh. Trần cảnh còn thì cái biết ấy còn – trần cảnh mất thì cái biết ấy cũng mất theo nhưng không phải là mất tiêu mất hẳn nhưng lại được đem vào (Duyên khởi) chấp chứa ở nơi Tạng Tâm.

Chính vì tất cả những gì ta đã thấy – nghe – ngửi – nếm… không mất hẳn mà được chấp chứa ở nơi Tâm thế nên mới có thể phát sinh lòng nhớ tưởng (duyên khởi) phân biệt – giả thử như những cái biết của mắt – của tai mà mất hẳn không được đem vào chứa ở trong tâm thì chúng ta chẳng thể sống như những con người. Tại sao? Bởi như thế thì sẽ lẫn lộn hết chẳng còn biết phân biệt đâu là thơm thúi đâu là cao thấp là ngọt đắng… – Mặt khác nếu không có việc đem vào chấp chứa gìn giữ ở nơi tâm thì con người cũng chẳng thể lao động học hành cũng như đọc kinh cầu nguyện gì hết. Bởi như đã nói tất cả những gì đã thấy nghe ngửi nếm xúc chạm nghĩ suy được đem vào chấp chứa nơi tâm gọi là nghiệp và nghiệp chẳng qua là sự huấn tập duyên khởi đã thuần thục để phát khởi ra hiện hành. Học mà không nhớ thì làm sao mà học? Học đâu nhớ đấy gọi là học giỏi.

Với những gì vừa được trình bày ta thấy vai trò của ý thức thật vô cùng quan hệ – Mặc dầu vậy chính ý thức cũng lại là tên tội đồ đáng bị nguyền rủa. Bởi đó đánh giá về Thức này Duy thức học cho nó là “Công vi thủ tội vi khôi” (công đứng đầu mà tội thì cũng là số một). Vậy đâu là tội của ý thức?

Những cái biết có tính phân biệt (Thức) được đem vào chất chứa ở nơi TâM vậy cái việc “đem vào” này do… cơ quan nào đảm nhiệm? Đó là Mạt na thức. Sở dĩ Duy Thức để nguyên chữ Phạn là Mạt na ám chỉ cho thức thứ bảy Mạt na vì sợ lầm lộn với ý thức là thức thứ sáu – Mạt na thức chỉ có một công việc đem vào chấp chứa tất cả những gì đã thấy nghe… ở trong tâm. Để rồi sau đó khi có cơ duyên lại đem ra hiện hành tức là khởi thành ra Thức – cái công việc của Mạt na thức chỉ là chỉ để đem vào đem ra thế nhưng đó lại là nguồn gốc của muôn giống tội. Lý do là bởi tất cả những gì đem vào chấp chứa ở nơi Tâm nó đều chấp đó là Talà của TA hết – vì vậy Mạt na thức vừa có tên là truyền Tống thức vừa là thức chấp ngã.

Do đâu mà quyết định rằng có thức thứ bảy Mạt na?

Nói đến TâM thường người ta vẫn cho đó là ý thức – thế nhưng không phải vậy. Lý do là vì ý thức lúc có lúc không – Một khi ý thức đã bị gián đoạn như thế thì tất nhiên phải có một bộ phận không phải là ý thức để làm nền cho nó – Nếu không có cái nền tảng này thì mỗi khi ý thức gián đoạn chẳng hạn như khi ngủ – hoặc hôn mê hoặc nhập định… thì làm sao? Điều này cũng giống như một người đã chết sao mà sống lại được?

Nguyên do khiến ý thức có thể sanh khởi mặc dầu có những khi bị gián đoạn như thế đó là bởi nhờ có thức Mạt na luôn luôn (hằng thời) chấp lấy thức Alại gia làm ngã (ta –tôi). Điều này cũng như sóng và nước – sóng có nổi lên được cũng nhờ ở nước mà nổi – không có cái nền tảng nước ấy thì lấy đâu mà có sóng?

ý thức khởi là do nơi nền tảng Tạng Tâm Alại gia và Tạng Tâm như đã biết cũng chính là nghiệp của mỗi người – từ ở nơi Tạng Tâm mà nghiệp sanh thức – đây là một vấn đề hết sức quan trọng yếu đối với người tu. Tại sao?

Bởi vì tất cả khổ hay vui của con người đều nằm trong phạm vi của mỗi cái THứC đương thời.

Như đã nói Thức là cái biết có tính phân biệt đồng thời cái biết ấy cũng chính là cái sự Nhớ – con người thường hay nhớ lại những gì mình đã thấy đã nghe đã làm – nghĩ suy… Nếu những gì mà mình đã thấy nghe… ấy là những việc tốt lành thì cái sự Nhớ ấy sẽ là Thức vui (lạc). Sau khi dắt tay một người tàn tật qua đường với tất cả tấm lòng yêu thương – về nhà Nhớ lại thấy hài lòng với mình – đó là Thức vui được khởi – Trái lại đi nhậu nhẹt về Nhớ đến những lời lẽ tục tằn nóng nảy khi tranh cãi với kẻ này người kia liền bực bội khó chịu – đó là Thức khổ khởi.

Dù khổ hay vui cũng có nhiều loại khác nhau nhưng dù có khác đến đâu thì cũng không ngoài hai lãnh vực vật chất và tinh thần. Mặt khác những khổ vui về vật chất xác thân nếu đem so với nỗi khổ vui tinh thần thật không đáng kể gì. Quả vậy chính cái nỗi khổ vui tinh thần này mới nói được là thật khổ thật vui. Trong cái thật khổ ấy không có gì khổ vì mê lầm. Trong cái thật vui ấy không có gì vui bằng giải thoát.

Như trên vừa nói tất cả khổ vui của con người nằm trong phạm vi của mỗi cái Thức đương thời. Mục đích của tôn giáo nói chung và cầu nguyện nói riêng phải chăng chính là để chuyển mê khai ngộ – biến Thức khổ thành Thức vui trong cả đời này và đời sau vô cùng?

Cầu nguyện sẽ biến Thức khổ thành Thức vui – điều ấy tthật dễ hiểu bởi như đã biết từ ở nơi Ngiệp mà sanh Thức. Chấp chứa nghiệp nào thì sanh loại Thức đó – cầu nguyện là một phương thế để chấp chứa loại nghiệp lành tối thượng thì ắt sẽ sanh khởi được Thức vui tối thượng gọi là cực lạc.

Chấp chứa nghiệp lành tối thượng sẽ khởi được Thức vui tối thượng. Vấn đề ở chỗ đâu là nghiệp lành tối thượng? Trong tất cả mọi việc như là bố thí – giữ giới luật. Kể cả những việc lớn lao như chữa bệnh – làm phép lạ cứu kẻ chết sống lại hoặc nói tiên tri… đều không thể sánh bằng biết vâng theo thánh ý Thiên Chúa. Đức Giê Su đã nói “Chẳng phải mỗi kẻ nói cùng ta rằng: Lạy Chúa, lạy Chúa mà vào được nước Trời đâu nhưng chỉ những kẻ biết vâng theo thánh ý Cha Ta mà thôi” (Mt 7-21).

Vâng theo thánh ý Thiên Chúa đó là một thứ nghiệp lành tối thượng mà ta có thể tạo lập được thông qua con đường cầu nguyện. Xưa nay vẫn có người quan niệm cầu nguyện để xin Chúa ban cho ơn này ơn khác và họ đã làm đủ cách để cho Chúa nhậm lời nào là dâng hiến máu chiên bò – nào là dâng cúng nến hoa tiền bạc… thế nhưng việc cầu nguyện đích thực cần phải được thực hiện theo chiều hướng ngược lại. Có nghĩa không phải Chúa nghe ta mà ta nghe Chúa.

Soren Kierkegaard (1813 – 1855) ông tổ khai sáng triết học hiện sinh đã nêu lên một quan niệm hoàn toàn xác đáng về cầu nguyện thế này “Trong những gì liên quan thực sự với cầu nguyện – không phải Thiên Chúa nghe những gì người ta xin Ngài nhưng kẻ cầu nguyện và tiếp tục cầu nguyện cho đến lúc chính anh ta lại là kẻ nghe được những gì Thiên Chúa muốn”.

Để có thể nghe những gì Thiên Chúa muốn thì cầu nguyện cần phải có phương pháp và một trong những phương pháp hữu hiệu nhất đó là phép lần chuỗi Mân Côi.

Về mục lục

*************

§5 – CẦU NGUYỆN VỚI CHUỖI MÂN CÔI

Thường thì người ta vẫn hiểu cầu nguyện là để cho Chúa ngheT, nhưng Kierkegaard( `813 – 1855 ) ông tổ khai sáng triết học hiện sinh hữu thần đã nêu lên một quan đểm hoàn toàn khác thế này “Trong những gì liên quan thực sự với cầu nguyện, không phải Thiên Chúa nghe những gì người ta xin Ngài nhưng kẻ cầu nguyện và tiếp tục cầu nguyện cho đến lúc chính anh ta lại là kẻ nghe được những gì Thiên Chúa muốn”. Cầu nguyện không phải để Chúa nghe ta, nhưng là ta nghe Chúa . Quan điểm này dường như có vẻ ngược với truyền thống bấy lâu trong Giáo hội, tất cả những lời cầu xin dưới đủ mọi loại hình thức đó chẳng phải chúng ta đang hướng về Đấng Thiên Chúa với lòng tin tưởng và hy vọng Ngài sẽ dủ nghe? Thế nhưng không phải vậy, điều mà Thiên Chúa muốn ở nơi con cái loài người là hãy nghe Ngài “Hãy nghiêng tai và đến cùng Ta – hãy nghe Ta thì linh hồn các ngươi được sống” (ES 55 – 3).

Lệnh truyền của Giavê Thiên Chúa qua miệng tiên tri Isaia về việc lắng nghe này cũng đã được Chúa Giêsu phán dạy trong kinh Tân ước “Mẹ Ta và anh em Ta là những kẻ nghe Đạo Đức Chúa Trời đây và làm theo” (Lc 8-21).

Nghe Đạo và làm theo Đạo đó là một mệnh lệnh thế nhưng để thực thi mệnh lệnh ấy thì trước hết cần phải biết Đạo là gì, ở đâu để cho ta có thể nghe. Theo quan điểm của minh triết Đông Phương thì “Đạo là cái mà người ta không thể xa rời trong một giây lát. Nếu người ta có thể xa rời được thì đó không phải là Đạo” (Đạo dã giả bất khả tu du ly dã – khả ly phi Đạo) (Trung Dung chương một).

Đạo không thể xa rời bởi vì Đạo ở ngay trong tâm hồn của mỗi người – Thánh Phaolô trích dẫn sách Đệ Nhị luật (ĐNL 30-12–14) cũng nói như vậy “Đạo ở gần ngươi – ở trong miệng ngươi và ở trong lòng ngươi tức là đạo đức tin mà chúng tôi rao giảng đây” (Rm 10-8).

Đạo vốn dĩ ở gần – ở trong – ta không thể xa rời dù chỉ trong giây lát – Thế nhưng Đạo ấy lại hoàn toàn giấu ẩn “Chẳng ai từng thấy Đức Chúa Trời bao giờ – duy con độc sanh ở trong lòng Cha là Đấng đã giãi bày Cha” (Ga 1-18).

Chữ “Đạo” ở đây cần phải được hiểu theo tinh thần của minh triết “Đạo Khả Đạo phi thường Đạo Danh Khả Danh phi thường Danh” (Đạo mà có thể nói được thì đó không phải Đạo thường – Danh mà có thể gọi tên đó không phải Danh thường).

“Thường” nghĩa của nó là thường hằng bất biến – Đạo mà có thể nói – có thể gọi tên thì đó không phải Đạo thường hằng bởi hễ cái gì mà có thể dùng ngôn từ diễn tả – có thể dùng trí óc nghĩ suy thì đó là đã đi vào đối đãi phân biệt mà đối đãi tức vẫn còn ở trong tương đối sinh diệt chứ không thường hằng.

Một khi đã hiểu chữ Đạo theo nghĩa minh triết như thế thì tất sẽ thấy “Đạo là Đức Chúa Trời” (Ga 1-1). Và Đức Chúa Trời đây cũng chính là Đấng Thiên Chúa giấu ẩn chẳng ai từng thấy biết – Thiên Chúa Đấng giấu ẩn ấy Ngài không ẩn mình trên các tầng mây bởi nếu thế thì khoa học cũng phải có ngày khám phá ra – Thiên Chúa cũng chẳng ẩn mình trong chữ nghĩa sách vở bởi nếu thế thì các triết gia cũng có khi suy thấu.

Thiên Chúa không giấu ẩn trên các tầng mây cũng chẳng ở trong chữ nghĩa sách vở. Vậy Ngài có thể ẩn giấu ở đâu nếu chẳng phải là trong tâm hồn của mỗi người? Thiên Chúa ẩn giấu ở trong Tâm, mầu nhiệm này quả thật khôn dò nhưng đồng thời cũng chỉ có vậy mới cho ta thấy ý nghĩa chân thực của việc cầu nguyện mà Đức Kitô đòi buộc chúng ta thực hiện. Người đàn bà ngoại giáo xứ Samari nói với Chúa Giêsu “Tổ phụ chúng tôi thờ lạy trên núi này, còn các ông lại nói nơi đáng thờ lạy là tại Giêrusalem. Chúa Giêsu phán rằng “Đàn bà kia ơi! hãy tin Ta. Giờ đến các ngươi thờ lạy Cha chẳng tại trên núi này cũng chẳng tại Giêrusalem. Các ngươi thờ lạy điều các ngươi không biết còn chúng ta thờ lạy điều chúng ta biết vì sự cứu rỗi đến từ dân Do Thái. Nhưng giờ sắp đến và nay đã đến rồi khi kẻ thờ lạy cách chân thật, hãy lấy tâm linh và lẽ thật mà thờ lạy Cha. Vì Cha vẫn tìm kiếm người dường ấy để thờ lạy Ngài” (Ga 4–21–23).

Thiên Chúa ở trong Tâm của mỗi người, vậy những ai thờ lạy Ngài thì phải hướng tâm vào bên trong, đó mới là thờ lạy cách chân thật.

Cầu nguyện bằng cách đọc kinh, phương thế này đã được Giáo hội áp dụng từ rất lâu. Tuy nhiên gần đây việc đọc kinh nhất là Kinh Mân Côi bởi cứ lặp đi lặp lại mãi một câu kinh Kính Mừng thế nên hiện đang gặp phải thách đố khó mà vượt qua khi người ta căn cứ vào lời quở trách của Chúa “Dân này chỉ kính thờ Ta ngoài môi ngoài miệng còn lòng trí nó thì xa Ta lắm chúng tôn thờ Ta luống công” (Mt 15–8 (êsai 29–13)).

Với lời quở trách này ta thấy Chúa không hề chê bỏ việc đọc kinh nhưng phải đọc tụng cách sao để cho “lòng trí” đừng có xa mà phải gần. Miệng thì đọc tụng rang rang nhưng tâm trí lại cứ để cho nó muốn rong ruỗi đi đâu thì đi – đó là “lòng trí chúng thì xa Ta lắm”. Ngược lại khi đọc kinh mà luôn nhớ gắn chặt lòng trí vào từng lời kinh, tiếng hát thì đó là “gần” – Nói cho dễ hiểu, đọc kinh mà chia lòng chia trí thì xa, còn cầm lòng cầm trí thì gần.

Cầm lòng cầm trí thì gần, chia lòng chia trí thì xa. Thoạt nghe tưởng chừng như quá ư đơn giản, ai chẳng làm được. Thế nhưng hoàn toàn không phải vậy và đây chính là cốt lõi của việc tu.

Cầm lòng cầm trí có nghĩa giữ sao cho cái Tâm được ở yên, còn chia lòng chia trí tức là để cho cái Tâm giong ruỗi chỗ này chỗ khác. Cái Tâm ở yên luôn mãi không khi nào máy động đó là Chân Tâm, bất sinh bất diệt. Còn cái Tâm lúc nào cũng máy động đó là vọng tâm sinh diệt. Mặc dầu Chân và Vọng khác biệt nhau như thế nhưng nó lại không tách rời mà ở trong nhau giống như nước và sóng – Nói cách khác Chân Tâm là Thể còn Vọng Tâm là Dụng – Tuy Tâm Thể thường hằng bất sinh bất diệt nhưng lại hay khởi dụng. Bất biến nhưng tùy duyên – Tùy duyên nhưng vẫn bất biến, bởi đó mà nói Chân Không Diệu hữu. Do bản Tâm không hình thù tướng mạo thanh âm gì cả nên nói nó “Như thật không” Tuy không có tướng mạo nhưng TâM lại phát ra muôn vàn diệu dụng từ một cái chớp mắt cho đến khởi một tư tưởng ý nghĩ nhỏ nhiệm không gì có thể ngoài Tâm nên nói nó “Như thật bất không”.

Về cái lẽ Chân – Vọng. Thể – Dụng không rời nhau ta có thể ví nó giống như các loại bánh làm bằng bột. Dù các loại bánh có tên gọi hình dáng to nhỏ màu sắc xanh đỏ khác nhau như thế nào nhưng tất cả chúng cũng đều được làm bằng bột. Bột là Thể còn bánh là Dụng. Không có bột thì không thể có bánh – Cũng thế không có Chân Tâm thì không thể có Vọng tâm tức tất cả những tư tưởng nghĩ suy tóm lại là thất tình lục dục.

Mặc dầu không có Chân Tâm thì không thể có Vọng Tâm thế nhưng con người lại thường cứ hay quên mất Chân Tâm bất diệt để chỉ còn sống với Vọng Tâm sinh diệt có nghĩa đã để cho cho tâm trí mặc tình luông lung theo trần cảnh.

Như đã nói trong chương trước tất cả nhân sinh quan vũ trụ của con người đều được tóm gọn trong công thức–Căn C+ Trần = Thức

Lục căn + Trần cảnh = THỨC

Nhãn + sắc = Nhãn thức

Nhĩ + thanh = Nhĩ thức

Tỷ Hương Tỷ thức

Thiệt Vị Thiệt thức

Thân Xúc Thân thức

ý Pháp ý thức

Thức là cái biết có tính phân biệt chẳng hạn như nhãn thức là cái biết mang tính phân biệt của mắt. Nhĩ thức là cái biết mang tính phân biệt của tai… ý thức là cái biết mang tính phân biệt của ý.

Trong lục Thức này khi hội lại chỉ còn có hai đó là ngũ câu ý thức và độc đầu ý thức. Khi năm căn mắt tai mũi lưỡi thân có sự phối hợp với ý gọi là Ngũ câu ý Thức – Còn khi ý chỉ có một mình không phối hợp với căn nào mà vẫn khởi được gọi là độc đầu ý thức.

Với ngũ câu ý thức khi buông lung theo trần cảnh tức là ta đã đắm mê theo danh sắc Thanh âm cảm giác – Mắt tham nhìn sắc đẹp, tai thích thú nghe đàn ca hát xướng, những lời ngọt ngào tâng bốc. Lưỡi nếm vị ngọt ngon. Thân muốn xúc chạm mềm mại trơn láng… Còn với thức thứ sáu – tức ý thức tức độc đầu ý thức đó là một cái Thức có một phạm vi rất rộng bởi đối tượng của nó là Pháp mà Pháp theo Duy Thức học thì nó bao hàm cả Hữu vi pháp và Vô pháp. Do bởi phạm vi của nó rộng như thế nên nó luôn vọng động không một giây phút nào ngừng – Thuật ngữ nhà Phật gọi nó là Tâm viên ý mã đồng thời nó cũng chính là Tôn Ngộ Không trong Tây Du Ký, vừa rất mực Thần thông diệu dụng nhưng cũng đầy ngang tàng ngạo mạn. Cái con khỉ ý thức này cũng chẳng phải là thứ gì khác mà đó chính là tội nguyên tổ đã được nêu trong Kinh Thánh “Giêhova Đức Chúa Trời phán dạy rằng – ngươi được tự do ăn hoa quả các thứ cây trong vườn, nhưng về cây biết phân biệt điều thiện, điều ác thì chớ hề đừng ăn đến. Vì một mai ngươi ăn chắc chắn sẽ phải chết” (STK 2-16–17).

Có nhiều quan điểm về tội nguyên tổ cũng còn được gọi là tội ăn trái cấm. Người thì cho đó là tội tham ăn – Kẻ lại cho là tội dâm dục, tội kiêu ngạo không vâng lời nhưng có tính triết lý đúng đắn nhất thì đó phải là tội phân biệt và như vừa nói theo Duy Thức thì nó là những cái biết mang tính phân biệt.

Lý do khiến những cái biết mang tính phân biệt được kể là tội bởi tất cả những cái biết ấy đều mang tính nhị nguyên. Khi phối hợp với ngũ căn thì nó thành ra những cái biết phân biệt để mà ưa ghét lấy bỏ. ưa ngon thì sẽ ghét dở, ưa tiếng khen thì ghét tiếng chê… Còn khi nó không cần có sự phối hợp mà cũng khởi được thì sẽ phát sinh tư tưởng thuận nghịch ghét ác ưa thiện. Thấy người làm ác thì sanh tâm ghét, đây là nghĩa nghịch.

Từ một tư tưởng ghét sẽ sinh ra các thứ tư tưởng sân hận độc hại… Trái lại thấy người làm thiện sanh tâm ưa thích, đây là nghĩa thuận. Từ một tư tưởng ưa thích sẽ dễ sanh ra các tư tưởng muốn bênh vực giúp đỡ khiến cho mất sự ngay thẳng trở thành thiên vị bất công.

Tội nguyên tổ được nêu trong Kinh Thánh thực chất cũng chính là ý riêng mà Chúa Giêsu đã nói đến trong việc từ bỏ của Ngài “Ta không thể tự mình làm gì được. Ta nghe thể nào thì xét đoán thể ấy và sự xét đoán của Ta thì công minh. Vì Ta chẳng tìm ý riêng Ta nhưng tìm Thánh ý Đấng đã sai Ta” (Ga 5–30).

Chúa Giêsu luôn nhận mình là Đấng Thiên Sai và trong tính chất Thiên sai ấy tất cả công việc thực hiện Ngài đều căn cứ ở với sự biết lắng nghe tiếng nói của Đấng Cha trong Ngài.

Đấng Cha mà Chúa Giêsu lắng nghe đó cũng cùng là một với Đấng Cha của mỗi một người trong chúng ta không mảy may khác biệt. Đây là điều mà chính Đức Kitô Phục Sinh đã xác nhận như Ngài nói với Mađalêna “Ta lên cùng Cha Ta cũng là Cha các ngươi, cùng Thiên Chúa Ta cũng là Thiên Chúa các ngươi” (Ga 20-17).

Thiên Chúa là Cha, từ sách giáo lý vỡ lòng cho đến các kinh nguyện thường ngày tín hữu ai mà chẳng từng học từng nghe. Thế nhưng chúng ta đã thật lòng coi Ngài là Cha chưa? Dường như là chưa bởi quả thật nếu đã coi Thiên Chúa là Cha thì chẳng có ai đọc kinh lại chỉ có ở ngoài môi miệng. Đọc kinh mà như thế thì chẳng khác nào báng bổ Thiên Chúa – Thánh Thomas nói “Kẻ để trí khôn suy tưởng những sự rông rài thì nó nhạo báng Đức Chúa Trời. Vì cũng như khi nói chuyện với người thế gian mà chẳng để trí khôn vào những lời mình nói tức là nhạo báng người ấy vậy” (Thánh Anphongsô – Kẻ nữ tu Thánh Thiện).

Đành rằng đọc kinh chỉ có ngoài môi miệng là vô ích thế nhưng nếu bỏ đọc kinh để quay sang suy niệm thì đó chẳng hơn gì cũng là cái việc để “trí khôn suy tưởng những sự rông rài”, chẳng hề ăn nhập gì với việc cầu nguyện là việc của người con trao đổi cách thân tình với người Cha thân yêu của mình.

Định nghĩa cầu nguyện là thưa chuyện với Chúa rất đúng – Thế nhưng hễ nói đến thưa chuyện thì ắt phải có trao đổi mà trao đổi thì hẳn nhiên phải có kẻ nói người nghe. Chẳng những chỉ Chúa nghe ta mà Chúa cũng còn rất muốn nói với ta. Nhưng nếu Chúa nói thì phần ta – ta cần phải biết lắng nghe.

Tất cả việc sống Đạo là cốt để Nghe được Tiếng Chúa ở nơi mình nhưng để có thể Nghe thì phải có phương pháp. Cầu nguyện bằng kinh Mân Côi là một phép nghe vừa dễ lại vừa bảo đảm bậc nhất đúng như lời Đức Thánh Cha Léon XIII đã nói “Kinh Mân Côi là một cách sùng kính từ Trời ban xuống chẳng còn phương pháp nào tốt lành và giá trị bằng”.

I. KINH MÂN CÔI MỘT PHÉP NGHE

Ngoài tên Mân Côi ra Kinh này có khi còn được gọi là Môi Khôi – Mai Khôi hay Văn Côi. Tất cả những tên gọi kể trên đều có nguồn gốc xuất xứ từ chữ La Tinh Rosa có nghĩa là hoa hồng. Thế nhưng nếu hỏi tại sao khi dịch sang tiếng Việt lại là Mân Côi… thì chẳng ai giải thích rõ ràng được. Riêng với tên gọi Văn Côi thấy ghi trong các sách kinh. Phần khác việc đọc tụng kinh này còn được đề ra như là một “phép” tức phương pháp. Bằng chứng cho thấy để khởi sự việc lần hạt, bao giờ người tín hữu cũng phải đọc câu công thức “Phép lần hạt ngắm tắt năm sự Vui hoặc Thương hoặc Mừng”.

Chân lý cho đến muôn đời vẫn chỉ là một mặc dầu có nhiều cách phô diễn khác nhau – Kinh Văn Côi là một phương pháp và pháp này là pháp NGHE (Văn ) có nghĩa là nghe) cũng là một với pháp Quán thế âm của Đại thừa Phật giáo.

Về cái sự Nghe này chính Đức Kitô có lần sau khi rao giảng về mầu nhiệm Nước Trời – Ngài đã cảnh cáo các môn đệ “Vậy hãy coi chừng về cách các ngươi nghe – Vì hễ ai có sẽ cho thêm còn hễ ai không có dẫu điều họ tưởng mình đã có cũng sẽ bị cất luôn nữa” (Lc 8-18).

Hễ ai có” tức những ai biết cách nghe thì sẽ cho thêm còn “Hễ ai không có” tức những ai không biết cách nghe thì sẽ bị cất luôn những điều mình tưởng đã có. Cách nghe quan trọng là thế nhưng biết cách nghe nghĩa là gì? Biết cách nghe có nghĩa phải xoay cái nghe trở vào bên trong để nhận biết Nước Trời ở nơi nội tâm mình (Phản văn văn tự Tánh) Nước Trời này trước hết cần phải được nghe với tất cả lòng tin đồng thời phải ăn năn sám hối mới có thể nhận biết “Thời đã mãn – Nước Trời đã gần đến – các ngươi hãy ăn năn sám hối và tin vào Tin Mừng” (Lc 1-14).

Ai cũng có thể được nghe rao giảng về Nước Trời thế nhưng chỉ có những người biết cách nghe mới kết quả “Đã ban cho các ngươi được biết những sự mầu nhiệm của Nước Trời song với kẻ khác thì dùng thí dụ hầu họ xem mà không thấy, nghe mà không hiểu. Và thí dụ đó là vầy = Hột giống là Đạo Đức Chúa Trời – những kẻ ở mé đường là kẻ đã nghe rồi ma quỷ đến giựt lấy Đạo khỏi lòng họ, e rằng họ tin mà được cứu chăng? – Những kẻ ở nơi đá là kẻ nghe Đạo bèn vui mừng nhận lấy nhưng họ không có rễ chỉ tin tạm mà thôi, khi gặp sự cám dỗ thì ngã lui. Giống rơi nhằm gốc gai là những kẻ đã nghe Đạo rồi khi đi thì bị sự lo lắng giầu có, vui thú của đời sống làm cho nghẹt đi, nên không sanh được trái chín. Còn giống ở nơi đất tốt là kẻ nghe Đạo rồi lấy lòng thành thực lương thiện mà gìn giữ nhẫn nại mà kết quả”. (Lc 8-10-15).

Đạo là gì và ở đâu để ta có thể nghe hơn nữa, cần phải nghe cho đúng mới kết quả? Qua Lời Chúa vừa trích dẫn ta có thể hiểu Đạo tức là Tin Mừng Nước Trời hoặc chính là Nước Trời Mầu Nhiệm – Cách hiểu này hoàn toàn đúng và thích hợp với bối cảnh của sự việc. Tuy nhiên nếu chỉ hiểu nghe Đạo là nghe chính đích thân Đức Kitô rao giảng thì lại quá hẹp hòi bởi lẽ ngay đương thời đâu có phải ai cũng được nghe Ngài rao giảng Tin Mừng. Rồi từ khi rời bỏ thế gian về Trời “Ta từ Cha mà đến thế gian lại lìa thế gian mà về cùng Cha” (Ga 16–28). Đến nay đã gần hai ngàn năm nào có ai trực tiếp được nghe lời Ngài? Tất cả các tông đồ rồi những con người kế tục dầu muốn nói chi thì nói cũng chẳng phải Đức Kitô bởi vậy không thể nói nghe họ rao giảng tức là nghe Đạo. Vả lại Đạo cũng không chứa đựng nơi cuốn sách Kinh Thánh bởi thế đọc hoặc dù cho có nghiên cứu sâu xa đến đâu cũng chẳng phải là nghe Đạo.

Muốn hiểu cho đúng về việc nghe Đạo cần phải biết Đạo tức là Nứơc Trời mầu nhiệm nội tại “Vì này Nước Trời ở trong các ngươi” (Lc 17–21). Nước nội tại ấy cũng là tâm vô phân biệt hiện hữu đầy đủ ở nơi mỗi người bậc thánh không tăng kẻ phàm không giảm. Nhất thiết cần phải hiểu Nước Trời là nước nội tại mới có thể hiểu đúng về dụ ngôn người gieo giống áp dụng cho tất cả mọi người và trong mọi thời.

Bởi chưng Nước Trời nội tại là một mầu nhiệm vô cùng lớn lao và hầu như chẳng thể tin, thế nên đối với tuyệt đại đa số nhân loại đều chỉ là những kẻ ở “mé đường” tức không hề có chút duyên phần nào với Đạo. Với những kẻ có đôi chút lòng tin khi nghe thì cũng vui mừng nhận lãnh nhưng chỉ gặp sơ qua cám dỗ hay gặp chút trở ngại cũng vội tháo lui. Với những kẻ có lòng tin và cũng có chí quyết tâm thật đấy thế nhưng rồi cũng bị sự lo lắng, sinh kế hoặc vui thú ở đời lôi cuốn khiến cho dần dà bị thui chột và rời bỏ. Chỉ có những ai hết lòng tin nhẫn nại tinh tấn thực hành cho đến cùng tức nghe cho đúng cách mới có thể thu đoạt kết quả tức nhận biết và sống với Nước Trời ở nơi cõi lòng mình.

Nước Trời – Nước Thiên Chúa – Nước Cha hay Đức Chúa Trời – Thiên Chúa – Đấng Cha… cũng đều ám chỉ cho một thực tại duy nhất Thực Tại này đích thực là gì ở đâu để cho ta có thể Nghe? Xin thưa đó chính là Tâm Vô Phân Biệt – Tâm này bất kể ai ai cũng có nhưng lại không nhận biết. Mặc dầu có thực đấy nhưng không nhận biết thì kể cũng như không. Điều này giống như người kia trong vườn nhà mình dưới lớp đất sâu có chứa một hũ vàng nhưng hắn ta hoàn toàn không biết, và vì không biết nên vẫn sống trong nghèo cực ngày ngày phải ngửa tay đi xin ăn. Đức Kitô ra đời rao giảng Mầu Nhiệm Nứơc Trời thực tế này không ai có thể phủ nhận và như vậy điều ấy chứng tỏ gì nếu không phải một chân lý nội tại? Nước Trời vốn sẵn có đầy đủ ở nơi mỗi người nhưng chỉ vì mê chướng nên ta hầu như quên lãng. Giờ đây sứ mạng của Đức Kitô Đấng Thiên sai đến cõi thế gian này cũng không ngoài mục đích nhắc nhở cho con người Nhớ lại cái mà mình đã QUêN chứ chẳng phải điều gì khác (Lc 4-43).

Một khi đã hiểu ra rằng cái việc NHớ ấy là nhớ lại cái mà mình đã quên thì thực chất của việc cầu nguyện cốt yếu chỉ cốt sao để cho ta được Nhớ đến Chúa. Đức cố Hồng y F.X. Nguyễn Văn Thuận trong “Năm chiếc bánh và hai con cá” có kể một mẩu chuyện rất ý vị về cầu nguyện – có ông lão tên Jim hàng ngày cứ đúng 12 giờ trưa vào trong nhà thờ không quá hai phút rồi ra. Người trông coi nhà thờ thắc mắc hỏi vào nhà thờ làm gì mà lại ra nhanh thế.

Vừa già vừa dốt, tôi đọc kinh theo kiểu của tôi “Giêsu – có Jim đây”.

Đức cố Hồng y cũng bắt chước kiểu cầu nguyện của ông già Jim “Giêsu – có Thuận đây” và đã được Chúa đáp lời “ Thuận ơi! có Giêsu đây”.

Qua đây ta thấy cầu nguyện là ứng dụng định luật đồng thanh tương ứng đồng khí tương cầu. Ta có nhớ đến Chúa thì Chúa mới nhớ đến ta. Tuy nhiên Nhớ Chúa là việc chẳng dễ chút nào – chỉ khi con người nhận thức được cái tình trạng nguy nan của mình thì mới có thể cầu nguyện cách xứng hợp tức là Nhớ Chúa – ông lão Jim – Hồng y Thuận là một trong những trường hợp ấy.

Kinh Mân Côi truyền thống xưa nay vẫn được coi là kinh của Đức Mẹ và trong khoảng gần hai thế kỷ nay trong những lần hiện ra ở Lộ Đức – ở Fatima rồi ở Mễ Du ở Nadu… Ngài đều ân cần mời gọi con cái Chúa ăn năn sám hối – siêng năng lần chuỗi Mân Côi – Tôn sùng Trái Tim vẹn sạch… Hẳn nhiên là khi đưa ra lời kêu gọi này Đức Mẹ hơn ai hết đã thấu suốt được cái mối nguy nan của nhân loại lúc này và đồng thời Ngài cũng biết phải làm cách sao để thoát ra khỏi nỗi nguy nan ấy.

Mối nguy nan mà nhân loại hôm nay đã đang và sẽ phải đương đầu đó là cái tình trạng con người đã quên mất Chúa. Giờ đây để tránh thoát khỏi mối nguy nan ấy thì chẳng có cách nào khác ngoài ra phải Nhớ đến Chúa – Kinh Mân Côi là một phép Nghe để giúp cho ta Nhớ Chúa và sở dĩ cái sự Nhớ ấy có thể thành tựu được là do ở nơi cấu trúc đặc biệt của kinh này khác hẳn với các kinh nguyện khác ở chỗ đếm số.

Tại sao nói kinh Mân Côi giúp cho ta nhớ Chúa? Đó là muốn đọc được kinh này thì phải đếm số và để có thể đếm số mà không lẫn lộn thì phải nhớ. Nhớ là mình đang đọc ở Mùa nào, Vui hay Thương hay Mừng. Nhớ mùa còn phải nhớ thứ – Mỗi mùa có năm thứ mình đang đọc ở ngắm thứ mấy – Nhớ thứ lại còn phải nhớ đến hạt – mình đang lần ở hạt thứ mấy. Cái việc nhớ mùa nhớ thứ hạt ấy giúp cho tâm ta luôn như được cột chặt vào cỗ tràng hạt khiến nó không thể dong duỗi như chú vượn chuyền cành nọ sang cành kia – như chú ngựa lồng chạy chỗ này chỗ khác (Tâm viên ý mã) – Sự cột chặt cái Tâm vào cỗ tràng hạt bằng cách đếm số ấy cũng chính là nhớ đến Chúa bởi chưng toàn bộ lời Kinh Mân Côi như kinh Lạy Cha – Kính mừng – Sáng Danh… đều là Lời Chúa do Chúa truyền dạy.

Miệng đọc Lời Chúa tai nghe lại Lời Chúa, lời nào lời ấy đều được nghe một cách rõ ràng phân minh đó là Tâm mình nói để cho Tâm mình nghe. Quá trình luân chuyển theo vòng tròn liền khít này Duy Thức học gọi là Tập – Khởi – Tập tức là huân tập là dồn chứa – còn Khởi là phát động (khởi ra hiện hành). Miệng đọc là khởi – tai nghe là tập – Miệng sở dĩ có thể đọc (tụng niệm) Lời Chúa là vì tai nghe Lời Chúa – Nếu tai không nghe Lời Chúa (Tập) thì có đâu Lời Chúa để mà đọc (Khởi).

Nói cho dễ hiểu thì cầu nguyện bằng kinh Mân Côi như thế chẳng qua đó chỉ là đọc kinh mà không chia lòng chia trí tức không phân tâm – không phân tâm thì nghe từng câu kinh tức Lời Chúa sẽ thấm nhập được vào trong tâm giống như khi ta rót nước vào bình – nếu để ý thì giọt nào cũng vào được trong bình, còn nếu không để ý thì giọt vào giọt không có khi chẳng được giọt nào. Mặt khác phải có nước trong bình thì khi cần mới có nước để mà rót ra. Đổ vào nước nào thì rót ra thứ nước ấy. Đổ nước trong nước sạch vào thì rót ra sẽ có nước trong nước sạch – Trái lại đổ nước đục nước dơ vào thì rót ra chỉ có thể là đục là dơ.

Nước đổ vào thế nào thì nước rót ra thế ấy, cái lẽ nhân quả này xem ra trong đời thường ai mà chẳng biết – Thế nhưng trong đời tâm linh thực hành thì người ta lại tỏ ra rất lơ mơ. Nước trong, nước sạch ám chỉ cho sự thiện lành. Còn nước đục nước dơ cho sự xấu ác – Người làm lành sẽ hưởng được quả lành, kẻ làm ác sẽ phải lãnh quả ác. Luật báo ứng không bao giờ sai chạy dù chỉ trong phạm vi một ý niệm “Họa phúc không có cửa – tự nơi người rước lấy – Quả báo của điều thiện, điều ác không khác nào như bóng theo hình. Cho nên lòng người nghĩ thiện thì thiện dù chưa làm, cát thần cũng đã theo bên cạnh – Người nghĩ ác thì ác dù chưa làm hung thần cũng đã theo bên cạnh – Song làm ác mà sau biết ăn năn sửa đổi thì lâu ngày cũng sẽ gặp được lành và như thế gọi là chuyển họa ra phúc vậy” (Minh Tâm Bửu Giám – Thiên Thái Thượng Cảm ứng).

Họa phúc không có cửa chỉ do nghiệp tự cảm ứng – Cứ xem cảnh thế thái nhân tình cùng với biết bao họa tai đang diễn ra ngày càng dữ dằn, càng lan rộng trên thế giới thì đủ rõ chẳng mấy người còn có ý thức chi về lễ nhân quả tội phúc. Nào khủng bố – chiến tranh giữa các bộ tộc – bắt cóc – giết hại con tin vô tội cực kỳ dã man. Nào đại dịch HIV, cúm gà, Sars cho đến những trận bão lụt – lốc xoáy – chuồi đất – cháy rừng – cháy siêu thị – v.v. thật kinh hoàng. Tất cả đó chẳng phải là quả xấu của những cái nhân rất xấu đó ư? Cứ mặc tình gây nhân xấu ác mà lại có thể trông chờ ở tương lai tươi sáng giàu đẹp được sao?

Gây nhân xấu ắt không khỏi quả xấu và nhân của mọi nhân xấu ác nhất mà con người mắc phải là do đã đành quên mất Chúa Đấng nguồn cội mọi phước hạnh – Đức Maria với tấm lòng Từ Mẫu thương yêu vô bờ đã phải khóc chảy cả nước mắt máu, cũng không ngoài mục đích để khuyên con cái hãy luôn Nhớ Chúa bằng cách lắng nghe Tiếng Ngài trong tâm tưởng mình – Thế gian có tiếng nói của thế gian Thiên Chúa có tiếng nói của Thiên Chúa – Nghe tiếng nói nào thì sẽ chịu lực tác động của tiếng ấy. Nghe tiếng thế gian thì ắt không khỏi bị nó dẫn vào con đường mê lầm khổ lụy. Còn nghe Tiếng Chúa tất sẽ được an lạc giải thoát. Chính bởi đó mà Đức Kitô mới khuyên nhắc “Vậy hãy coi chừng về cách các ngươi nghe” (Lc 8-18).

II. NGHE ĐỂ THOÁT KHỔ

Chúa nói “Hãy coi chừng về cách các ngươi nghe” thì cách nghe ở đây ám chỉ cho sự tiếp nhận lãnh nạp huân tập bởi các căn – ở tai thì đó là nghe – ở mắt là thấy… ở ý là nhớ… Mỗi cách tiếp nhận đều gây ở nơi ta những ảnh hưởng khác nhau. Nghe một lời nói – thấy một hình tướng – hoặc nhớ đến điều gì tâm lập tức sẽ sanh các thứ tư tưởng. Mỗi tư tưởng cũng gọi là THứC đều chứa đựng những cảm giác khác nhau hoặc khổ đau hoặc vui sướng thư thái hạnh phúc.

Nghe một câu ca vọng cổ buồn sẽ tạo trong ta những cảm giác (Thức) tái tê ủ dột. Trái lại nghe một khúc quân hành rộn rã chợt thấy lòng phấn chân hăng say. Nhìn ngó một tấm ảnh lõa lồ khêu gợi cảm thấy bứt rứt dậm dật. Trái lại nhìn bức ảnh Thánh lại thấy tâm hồn như được nâng cao thanh thoát. Nhớ lại những lời nói việc làm xấu xa sẽ làm cho mình bị lương tâm cắn rứt bực bội. Trái lại nhớ đến một việc lành bác ái dù đã được làm rất lâu xa trong quá khứ nhưng vẫn thấy vui tự hài lòng về mình.

Những việc nghe thấy nhớ… ấy chẳng những tạo cảm giác khổ, vui ở nơi mình nhưng nó còn quyết định cho hành động của mỗi người. Ta có nhớ đến việc ác mà người đã làm cho mình thì mới có thể làm ác cho người. Hoặc ta có nhớ đến sự việc lành mà người đã làm cho mình thì mới có thể làm lành cho người được. Cũng thế ta có quên việc lành người đã làm cho mình thì mới có thể làm ác cho người. Người con mà có hiếu đó là bởi người con ấy biết nhớ đến công ơn sinh thành dưỡng dục của cha mẹ. Trái lại con bất hiếu là vì đã quên công ơn sinh thành dưỡng dục của mẹ cha.

Tất cả những việc nghe thấy nhớ… ấy đều tạo cảm giác tức gây ảnh hưởng ở nơi con người và ảnh hưởng ấy lại có những mức độ khác nhau. Nghe một lời nói ác nặng nề gợi cho mình cảm giác tức giận nhiều, nghe một lời nói ác nhẹ hơn thì cảm giác tức bực của mình sẽ ít hơn – Nghe lời nói thiện lành sâu đậm gợi cho mình những cảm giác thiện lành thắm thiết.

Nghe thấy nhớ… tạo cảm giác đồng thời cũng có thể khiến cho người tiếp nhận nó được khai sáng hay bị lôi cuốn vào vòng si mê ám chướng – Nghe một lời nói sáng suốt sâu rộng sẽ gợi cho mình những thấy biết rộng rãi bao la. Trái lại nghe một lời nói lầm lạc sẽ khiến cho mình bị trầm trệ trói buộc.

Lời nói sở dĩ gây ảnh hưởng như thế đó là do tinh thần của tác giả lời nói ấy. Ta nghe câu ca vọng cổ thấy buồn bởi đó là sáng tác của một nhạc sĩ có tâm hồn đa sầu đa cảm. Trái lại nghe một bản Thánh Ca thấy du dương thanh thoát bởi đó là sáng tác của một nhạc sĩ có tâm hồn đạo đức hướng thượng. Tinh thần của tác giả thế nào thì lời nói thế ấy – Những lời giảng dạy của Chúa Giêsu gây được ảnh hưởng lớn lao đến người đương thời bởi vì đó là lời của một Đấng Cứu Nhân Độ Thế “Chúng đều kinh ngạc về sự dạy dỗ của Ngài vì lời của Ngài có quyền năng” (Lc 4-32).

Lời của Đức Kitô có quyền năng và quyền năng ấy mang tính trí tuệ giải thoát. Trái lại có những lời cũng có quyền năng nhưng đây là thứ quyền năng đem lại sự u mê trói buộc. Trường hợp này là của Niezche (1844–1900) với nhiều câu nói nổi tiếng chẳng hạn “Thượng Đế đã chết rồi – các bạn đã không nghe thấy tiếng xôn xao của đám người đào huyệt chôn Thượng Đế đó sao? Các bạn không ngửi thấy mùi của Thượng Đế đang bị thối rửa sao?” (Ma quỷ trong thế giới ngày nay).

Muốn nói gì thì nói những tác phẩm chống phá miệt thị Kitô giáo của Nit, cũng đã ảnh hưởng không nhỏ đến sự sụp đổ niềm tin vào thứ Thượng Đế hữu ngã và ảnh hưởng ấy đến nay chẳng những chưa hết mà ngày càng tăng. Một khi niềm tin tôn giáo đã bị triệt phá đến tận gốc như thế thì ảnh hưởng của nó đến toàn thể nhân lọai sẽ thật là kinh khủng “Ai cũng biết rằng quân đội quốc xã Hítle trao tay nhau những trang sách của Nít, ca tụng người hùng và khi quân Đồng Minh đến giải giáp họ đã lục được trong các trại lính Hítle vô số những tập sách nhỏ gồm những tư tưởng của Nit về ý chí hùng cường và con người siêu nhân. Trong sách của ông ta nhan nhản những câu như “Người hùng thì tàn bạo – Anh em ơi! Anh em ơi! Hãy nêu cao tôn chỉ này. Ta phải tàn bạo” (xem T.T. Đỉnh. Triết học hiện sinh).

Xướng xuất cái lý tưởng siêu nhân ca tụng sự tàn bạo để rồi tiếp đó là đệ nhất rồi đệ nhị thế chiến và bây giờ là khủng bố Thánh chiến với những vụ bắt cóc chặt đầu con tin. Tất cả những hậu quả này do đâu nếu không phải là của những lời quyền năng chứa đầy sự dữ đã và đang còn tràn ngập thế giới trong cái thời gọi là “bùng nổ thông tin” này – Với cái thời mà không nhà nào mà không có ít nhất một cái Tivi – cả nhà con cái chồng vợ ông bà suốt ngày cứ dán mắt vểnh tai hóng vào cái máy truyền hình ấy với không biết bao là phim nào Tàu nào Hồng Kông – Đài Loan – Thái Lan – Mỹ – Nhật… thì chắc chắn cái hậu quả do nó đem lại sẽ không chỉ dừng lại ở cái mức này mà còn sẽ kinh khiếp hơn gấp nhiều lần.

Trước cái thảm cảnh mà nhân loại đã đang và sẽ phải gánh chịu do bởi sự cứng lòng mê muội của chính con người gây ra. Đức Mẹ hơn bất cứ ai Người thấu suốt cái nguy cơ diệt vong ấy nên không biết đã bao lần hiện ra nhắc bảo con người phải trở lại với Thiên Chúa bằng cách hãy chuyên cần cầu nguyện – ấy vậy nhưng dường như con cái Mẹ vẫn chẳng chịu nghe – Bằng cớ cho thấy về sự không nghe này đó là sự dữ vẫn ngày càng gia tăng ngay cả trong Giáo hội của Chúa Kitô.

Nếu cứ nhìn bề ngoài thì tại nơi các nhà thờ, các địa điểm hành hương này khác giáo hữu vẫn tuôn đến kìn kìn nhưng đó chỉ là hình thức mà thôi ngay cả việc cầu nguyện cũng thế – Bởi vậy mà Mẹ vẫn cứ phải khuyên phải khóc “Các con thân mến Mẹ mời gọi các con cầu nguyện nhưng các con vẫn đứng đàng xa (không nghe) vậy từ hôm nay hãy quyết tâm nghiêm chỉnh hiến dâng thời giờ cho Thiên Chúa để cầu nguyện Mẹ ở với các con Mẹ dạy các con cầu nguyện bằng trái tim – Chỉ khi nào cầu nguyện bằng trái tim các con mới gặp được Thiên Chúa – Hãy cầu nguyện – Hãy cầu nguyện – Hãy cầu nguyện” (Đức Mẹ Mễ Du truyền dạy Ivanka ngày 25-10-1989).

Đức Mẹ khuyên phải chuyên cần cầu nguyện, nhưng các con cái Mẹ vẫn đứng đàng xa như thế có nghĩa tất cả những việc chúng ta làm bấy lâu như đọc kinh xem lễ hoặc hành hương chỗ này nơi khác xem ra có vẻ đạo đức sốt sắng lắm nhưng chỉ có cái bề ngoài chứ không phát xuất bằng trái tim tức bằng cái tâm chân thật. Phải phát xuất từ tâm chân thật mới có thể gặp được Thiên Chúa. Thế nhưng để cầu nguyện với tâm chân thật lại rất khó – Ngay chính Thánh Phaolô cũng phải xác nhận như thế “cùng một lẽ ấy Thánh Linh giúp đỡ sự yếu đuối của chúng ta vì chúng ta chẳng biết thế nào cầu nguyện cho xứng đáng nhưng chính Thánh Linh lấy sự than thở không thể nói ra được mà cầu thay cho chúng ta” (Rm 8–26).

ý niệm cầu thay nguyện giúp như vậy là đã có ngay từ thuở ban sơ Giáo hội và thể hiện rõ nhất cho tính chất cầu thay này là ở kinh Kính Mừng – Thật vậy mỗi khi chúng ta đọc Kinh Kính Mừng thì tiếp liền đó là câu “Thánh Maria Đức Mẹ Chúa Trời cầu cho chúng con là kẻ có tội khi này và trong giờ lâm tử. Amen”. Lời cầu này có một lịch sử rất lâu đời từ thế kỷ thứ V nhân dịp mừng sự thành công của Công đồng Epheso (431) các giáo hữu trong khi long trọng rứơc kiệu Đức Mẹ đã cùng đồng thanh đọc lên lời cầu nguyện đó.

Lời cầu của giáo hữu thành Epheso xưa kia đúng là xuất phát từ lòng đạo đức… bình dân thật đấy. Thế nhưng đây quả thật là ơn soi sáng của Chúa Thánh Linh cho một quan niệm vô cùng sâu xa về vai trò của Đức Maria trong nhiệm cục cứu độ – Ad Jesum per Mariam – Không qua trung gian Maria thì không một ai có thể đến với Chúa Giêsu Kitô.

Công việc của Đức Mẹ là dẫn đưa chúng ta đến với Chúa nhưng sự dẫn đưa ấy không phải để dẫn đến một nơi một chốn nào khác nhưng chính là tâm hồn của mỗi người “Về phần anh em há không biết rằng Chúa Giêsu Kitô ở trong anh em sao?” (2C 13-5).

Chúa vốn ở trong nhưng ta bởi mê nên không biết và một khi đã không biết thì không Nhớ – không Nhớ thì làm gì có cầu? Việc cầu nguyện nói riêng và phụng thờ Thiên Chúa nói chung mục đích là để giúp cho con người được Nhớ Chúa và ngay cả đến bí tích Thánh Thể trọng hơn hết các bí tích Chúa lập cũng là để cho ta có được cái sự Nhớ ấy “Này là Mình Ta đã hiến tế vì các con – Các con hãy làm việc này để Nhớ đến Ta” (Lc 21-19).

Công hiệu của việc rước lễ như lời Chúa nói chính là để cho ta được Nhớ đến Chúa . Hay nói đúng hơn để cho ta nhớ đến Chúa Đấng đã vì Tình Yêu mà hiến cả mạng sống mình vì ta. Nếu rước lễ mà chẳng hề nhớ chi đến Chúa thì cũng giống như cái việc mời khách vào nhà rồi để mặc cho khách ngồi trơ ra đó còn mình thì thản nhiên quay ra các việc khác coi như không có sự gì? Thật ra với cái tình trạng phạm Thánh nhan nhản tức có tội trọng mà vẫn rước lễ như ngày nay – người ta không những để mặc Chúa cô đơn mà còn hành hạ đánh đập Ngài – Ngày 13 tháng 2 năm 1938 Chúa nói với Thánh nữ Maria Faustina lời này “Cha ngự vào một số tâm hồn giống như vào cuộc thương khó lần thứ hai vậy”. (Nhật ký Lòng thương xót Chúa. Câu 1.598)

Tham dự bí tích Thánh Thể tức có nghĩa cũng là dấn thân vào cuộc hành trình đức tin và ta tin điều gì nếu chẳng phải là tin Chúa hiện hữu ở nơi mình? Tin Chúa ở nơi mình là điều vô cùng khó. Tuy nhiên đây mới chính là Tin Mừng của Đức Kitô ngoài ra Ngài không hề rao giảng bất cứ một thứ Tin Mừng nào khác (Gal 1-6-9).

Một cái tin sở dĩ được gọi là tin mừng hay báo hỉ đó là bởi tin ấy đem lại sự vui mừng cho kẻ nào nghe, tiếp nhận tin ấy. Nghe mà chẳng thấy vui thấy mừng gì cả thì đâu gọi là tin mừng? Đức Kitô xuống thế rao giảng Tin Mừng Nước Trời và nước ấy nội tại “Vì này Nước Trời ở trong các ngươi” (Lc 17–20).

Nước Trời là nước nội tại những ai tin vào lời rao giảng của Chúa thì tất sẽ được vui mừng và nỗi vui ấy rất chi là lớn. Tại sao? Bởi vì Nước Trời được ví như ngọc châu quý giá (Lc 13-44). Một kẻ đang nghèo cùng nghèo cực mà lại được báo trong nhà mình có giấu cả một kho tàng như thế thử hỏi sao lại chẳng vui?

Chính là trong tính chất nội tại ấy mà Kinh Mân Côi mới thật sự là những lời cầu nguyện đẹp lòng Thiên Chúa bởi lý do là vì khi ta lặp đi lặp lại Kinh Kính Mừng tức là đang nhắc Nhớ lại lời chào của Sứ thần Gabrielle “Kính Chào Bà đầy ơn phúc – Đức Chúa Trời ở cùng Bà” (Lc 1–28). Được có Thiên Chúa ở cùng đó không chỉ là niềm vui tuyệt đỉnh cho Đức Maria nhưng còn là cho tất cả những ai nhắc Nhớ lại lời chào ấy.

Làm sao để cho ta có thể Nhớ Chúa ở cùng đó là mục đích chân chính nhất của việc cầu nguyện. Phân tích hai chữ cầu nguyện ta thấy trong đó có chữ Nguyện – Đây là yếu tố đóng vai trò quan trọng bậc nhất – nó có nghĩa là nguyện vâng làm nguyện qui hướng về đồng thời cũng tức là Nhớ có Nhớ thì mới nguyện tha thiết bằng như không Nhớ thì nguyện ấy chỉ là nguyện xuông – nguyện dối.

Có Nguyện có Nhớ thì trong giây phút lâm chung chắc chắn sẽ được cứu thoát. Nhược bằng không Nguyện không Nhớ thì dù cho cả đời có làm công đức nhiều đến đâu cũng chẳng ăn thua gì. Tuy nhiên để có thể có được điều Nguyện điều Nhớ cực kỳ quý giá ấy thì nhất thiết cần phải bền đỗ trong cầu nguyện – Trọn đời không cầu nguyện đợi đến lúc lâm chung mà mong có được một lời – dù chỉ một lời nguyện thôi đó là chuyện mò trăng đáy nước không thể nào có – Lúc đang khỏe mạnh tâm trí còn sáng suốt mà chẳng hề tưởng Nhớ đến Chúa thì đến khi sự chết đến – thân thể đớn đau các căn tan rã tinh thần mờ mịt hoảng hốt loạn cuồng như con cua bò chạy nháo nhào trên chảo nóng – còn tỉnh táo gì được đâu mà Nhớ?

Ta có Nhớ Chúa thì Chúa mới Nhớ đến ta – đây là lẽ đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu chẳng khi nào sai chạy “Hãy trở lại cùng Ta thì Ta sẽ trở lại cùng ngươi” (Mt 3-7).

Viết xong tại Trà Cổ, Đồng Nai

Tháng Hoa – 2010.

Phùng Văn Hóa

Về đầu trang

______________________________

Share This Post