Tiểu luận Nhớ Nguồn – phần V: Nỗi khắc khoải của kiếp người

Nguyễn Đăng Trúc

“Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec resquiescat in Te”
[Confessiones – 1, 1 (1)]

Con người và lời nói

Câu trần tình ngắn gọn: “Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài, và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài” hàm chứa toàn bộ nội dung cuốn “Confessiones” của Thánh Augustinô, và thấm nhập toàn bộ tư tưởng và đời sống của một vị đại thánh Kytô giáo, một vị thánh hiền chân thực, một nhà văn hóa lỗi lạc của nhân loại.

Chỉ qua câu nói này, Augustinô đã dám đưa ra một lối trình bày, một ngôn ngữ độc đáo làm đảo lộn truyền thống văn hóa được ghi lại trong các đại tác phẩm Đông Tây.

Như một qui ước, đồng thời cũng là một tiền kiến truyền kiếp trong sinh hoạt văn hóa nhân loại, ngôn ngữ được dùng để diễn đạt tư tưởng luôn giả thiết phải đạt đến một mức độ trừu tượng nào đó, biểu lộ những phong thái vượt lên thực tế của cuộc sống thường ngày. Kết quả là các mối tương giao sống động “tôi – anh – chị – chúng ta” được chuyển thành những ý niệm “nó – chúng nó…”, để ta bàn luận, nói ‘về’, thay vì trực diện nói ‘với’. Thật vậy, ngôn ngữ văn hóa có thể được diễn tả bằng văn thể mô tả, tượng trưng hay qua lời nói nghịch thường đi nữa cũng khó mà đưa vào các đại danh từ “tôi – anh – chúng ta”. Một cái gì thiếu vắng, phản tự nhiên bàng bạc được cảm nhận để rồi nảy sinh ước muốn có được một ngôn ngữ khác, một lối nói cận kề với thinh lặng, hàm ngụ sự khước từ chính giá trị xác thực của ngôn ngữ.

Trong tâm thức đó, Trang Tử nhận xét rằng:

“Cái nhìn cao siêu về Đạo và mọi vật, lời nói hay thinh lặng cũng không thể chứa nỗi. Nó vượt lên trên lời nói và cả sự thinh lặng, ở ngoài bất cứ khả năng diễn tả nào của con người” [1].

Nếu cần phải dùng lời diễn tả triết học, thì có hai cách để thấm nhập nội dung các tác phẩm văn hóa. Hoặc tiền kiến chủ trương sự toàn năng của trí khôn con người, và hệ luận đương nhiên là chấp nhận đẳng thức tuyệt đối – giữa trí năng – ngôn ngữ và – sự vật. Hoặc tiền cảm một tình trạng bất cập, phân ly về hữu thể học có tính cách căn đế [2], một cảm thức tuyệt đối bi quan về thân phận con người trước chân lý; bấy giờ, nếu còn chần chừ thì sử dụng lối nói biểu tượng; nếu dứt khoát thì đi đến cả việc từ khước sử dụng ngôn ngữ.

Tác phẩm “Confessiones” cống hiến một thứ ngôn ngữ khác. Ngôn ngữ của tập sách nầy không phải là lối nói hằng ngày biểu lộ những xúc cảm thông thường, những ưu lo thế sự; nó cũng không phải là phương thức diễn đạt ý nghĩa sự vật; và cũng không phải là một dấu hiệu để ám chỉ một cái gì khác lạ.

Ngôn ngữ ấy diễn tả một mối liên hệ, không phải giữa vật này với vật khác, nhưng giữa một ai với một ai khác. Vị “Ai Khác” xuất hiện ra vào đầu cuốn “Confessiones” là một “Ngài”; chính từ Ngài phát sinh ra lời nói, nhưng Ngài đó lại ẩn mặt:

Xin Ngài đừng che mặt với con [Conf. 1-1(5)].

Người kia chính là Augustinô, lại không phải là một nền tảng vững chắc và ổn cố của cái “tôi” trong triết học Descartes, cũng không phải là cái “tôi siêu nghiệm” [3] của Kant, có đầy đủ khả năng đồng hóa. Nhưng từ ngay trong mối giao tiếp của cuộc đối thoại, tôi nhận ra tôi như một vấn nạn, một câu hỏi cho chính mình.

Con đã trở thành một vùng đất đầy gai góc và khốn khổ cho chính con [Conf. X-16 (25)].

Dưới mắt Ngài, con đã trở thành một vấn nạn cho chính con [Conf. X-33 (50)].

Vượt lên trên bất cứ một lối ngôn ngữ nào của con người mãi tìm về chân lý của sự vật, lối nói của “Confessiones” là sự biểu lộ của đức tin, là lời kinh của một Kitô hữu.

Về lối nói này, Thánh Phaolô đã mô tả những đặc tính thiết yếu:

Thánh Thần cũng sẽ đến để cứu giúp sự yếu hèn của chúng ta; bởi vì chúng ta không biết phải xin gì để cầu nguyện cho phải lẽ. Nhưng chính Thánh Thần sẽ can thiệp cho chúng ta qua những nỗi rên siết khôn tả” (Rm. 8,26).

Ngôn ngữ đó chỉ có được nhờ sự thúc đẩy của Thánh Thần linh hoạt để thông dự vào Lời chân thật đã nhập thế và nhập thể. Lời nhập thế đó nối kết, tạo sự gần gũi giữa Hữu thể và con người, đưa ngôn ngữ con người vượt lên trên cao vọng đồng hóa hão huyền cũng như nỗi thất vọng trước tình cảnh phân ly, bất cập cùng cực.

Lạy Chúa, Ngài đã cho con đức tin để con gọi đến Ngài, đức tin mà Ngài đã hưng chấn lên trong con nhờ tính nhân loại của Con Ngài, nhờ việc làm của Đấng loan báo về Ngài [Conf. I-1(1)].

Nhờ sức mạnh của đức tin luôn làm cho ngôn ngữ thông dự linh hoạt vào Lời của Thiên Chúa, mà Thiên Chúa xuất hiện ra trong tâm hồn của con người như một kẻ đang đối thoại. Từ giây phút đó, con người không còn là một cái tôi đơn độc, giả ảo nữa, nhưng một chân trời của chúng ta được khai mở. Như thế, hữu thể con người không còn định nghĩa như một sự vật không hồn khô cằn, nhưng đi vào sức năng động của các mối tương giao giữa các hữu thể sống động. “Tôi” không thể tách rời khỏi “anh”, khỏi “Ngài”, Đấng tạo nền tảng cho “tôi”, cũng không xa lạ với “chúng tôi” vì đây là cộng đồng thiết yếu để từ đó có thể kêu đến tên “anh”, tên “Ngài”.

Hai chiều kích tương giao này không thể tách rời nhau; và mối tương giao linh hoạt đó đòi hỏi bất cứ một lời ca ngợi nào hướng đến Thiên Chúa đều phải là một chứng tá của đức tin đã hứa ban cho mọi người.

Nội dung của đức tin này đã được sách Sáng Thế mạc khải rằng: “Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài” (Sáng Thế 1. 27).

Augustinô thể hiện sức sống của mạc khải đó trong việc quy hướng hình ảnh về với Bản Gốc, về Nguồn – là Thiên Chúa; sự phản chiếu linh động này được thánh nhân gọi tên là “nỗi khắc khoải”. 

Thánh Augustin

Nỗi khắc khoải trong tư tưởng Augustinô

Nhà tư tưởng Jean Brun trong cuốn “L’Europe philosophique” đã diễn tả nét độc đáo của tư tưởng Augustinô như sau:

 Thánh Augustinô nêu lên câu hỏi nền tảng: “Con người là ai?”, chứ không phải “Con người là gì?”. Câu hỏi sau này chuyển người thành vật thể, từ đó các nhà chuyên môn định nghĩa con người như một cái gì đó, chứ không phải một ai. Hậu quả là đủ thứ lý thuyết phát sinh; từ tiền đề đó họ đã đưa ra những lối giải thích về yếu tính và thực tại của bản tính nhân loại” [4]

Hữu thể học, môn học được truyền thống đánh giá là nền tảng, đưa ra những nguyên lý thượng đẳng của triết học cũng khởi phát từ câu hỏi về vật thể như thế. Điều mà M. Heidegger rất đỗi ngạc nhiên cho rằng buổi bình minh của tư tưởng, khi ánh sáng của câu hỏi về triết học vừa lóe lên, thì cũng chính từ câu hỏi đó bóng tối bao trùm.

Câu hỏi của Augustinô như một ánh chớp khác lạ thoát ra khỏi truyền thống tư tưởng này, một truyền thống mà Heidegger cho là một sự hiểu lầm truyền kiếp. Câu hỏi triết học của ngài phát ra từ nỗi khắc khoải, một mối tương giao căng thẳng, một chân trời khai mở nguồn gốc và cứu cánh của nhân loại. Sức căng đó là hữu thể con người, là ý nghĩa của thời gian và lịch sử. Hữu thể không còn phải là một cái gì, một đối tượng cho lý trí cân đo, nhưng là sức sống, là sự thông dự căng thẳng. Nói cách khác, hữu thể không phải là một vật, một ý niệm, một bản chất ổn cố, ù lì, trơ trọi bên cạnh những hữu thể. Theo Augustinô, hữu thể không nằm trong khuôn khổ của phạm trù “bản chất”, nhưng là một mối tương giao. Theo nguyên nghĩa của La ngữ, “ens” hàm ngụ một sự thông dự với “Esse”, và ý nghĩa ưu tiên của nó đáng ra phải được hiểu trong sự thông dự này.

“Esse” được nêu lên như là nền tảng cho bất cứ một “ens” nào, nhưng nền tảng đó lại che dấu, vì nó không thể do một thời gian, một cách thái nào thiết định cả. Hệ luận là sự thông dự trong “ens” phải là một thảm kịch trường kỳ, có tính cách bấp bênh, luôn bị đe dọa để rơi vào tình trạng tha hóa, tức là biến thể. Tha hóa không phải là biến thành một vật khác, đây chỉ là một lối nhân tăng do hậu quả phát xuất từ tha hóa căn nguyên. Tha hóa căn nguyên do việc tự-ổn-cố dựa nơi chính mình, một lối “chấp ngã” để đánh mất mối tương giao căng thẳng với “Esse không thể định vị được”. Các thi hào Sophocle (trong Oedipe làm vua), Eschyle (Prométhée bị trói), cũng như Lão Tử, Trang Tử, đặc biệt sách Sáng Thế, đã dùng lối nói thi ca, biểu tượng để diễn tả kiếp người khốn khổ đó. Nỗi khắc khoải của kiếp người (Cor inquietum) được Augustinô cảm nhận, trong khuôn khổ của mạc khải Kitô giáo, gắn chặt với “cơn khát” của Con Người Giêsu Kitô (x. Gioan 19, 28), Đấng mang lấy thân phận của toàn thể tạo vật.

Nỗi khắc khoải đó là sức sống mới, khai mở chân trời của mối tương giao “người với người”, vượt qua thế giới sự vật của Adam cũ đã lấy sự hiểu biết của mình thay cho nguồn sống căn cơ.

Chính vì tư tưởng còn có nghĩa là tái sinh, là sức đứng dậy làm người đúng theo thân phận trung thực của mình, nên Augustinô thường dùng lối nói song nghĩa:

“…sự sống dưới hình thức của sự chết hoặc sự chết dưới hình thức của sự sống” [Conf. 1-6 (7)].

Hoặc có lúc ngài vận dụng hình ảnh “bên trong” và “bên ngoài”:

Chính vì, tự bên trong con mà con đã đói khát vì thiếu của ăn nội tâm, tức là thiếu chính Ngài, lạy Thiên Chúa (Conf. II-1).

Hình ảnh ngược lại là bên ngoài, bên dưới, tức là lối sống cũ, sống mà thật sự là chết:

Nỗi vui say mà thế giới khốn khổ đã quên Ngài, Đấng tạo dựng ra nó, và thay vì yêu mến Ngài thì quay về tạo vật: đó là hậu quả của men rượu vô hình nơi ý chí xấu xa và hướng hạ” (Conf. II-6).

Với lối nhìn về hữu thể con người qua nỗi khắc khoải (hay mối tương giao căng thẳng giữa người và Thiên Chúa), cảm thức của Augustinô làm ta liên tưởng đến chữ “Khổ” trong tư tưởng Phật giáo.

Hẳn nhiên, không thể đơn sơ đối chiếu một cảm thức về nội dung của đức tin Kitô giáo mạc khải minh nhiên (positum) cho Augustinô để gọi tên Thiên Chúa là Cha, là Chúa, với trực giác hồn nhiên (mà thần học Kitô giáo gọi là mạc khải tự nhiên) trong ánh sáng của tư tưởng Phật giáo. Nhưng sự kiện đó, một khi đã cân nhắc, sẽ không phải là một trở ngại không thể vượt qua được để đào sâu những kinh nghiệm hầu như tương tự về kiếp con người trong các nhà đại tư tưởng của nhân loại.

Cảm nghiệm nguyên sơ của Đức Thích Ca được mô tả là một sự gặp gỡ (ngộ). Gặp cái gì, gặp “ai” không bao giờ được ngài nói đến. Và sự làm thinh đó tự nó đã nói rất nhiều.

Câu chuyện về đời Ngài được ghi lại như một tiến trình đi tìm chân lý, vượt qua những giai đoạn hiện sinh của mỗi cuộc đời con người. Từ cuộc sống bình thường như mọi người, đến những lần gặp gỡ gây thắc mắc về cuộc đời và sau đó là đi tìm một lối giải thích. Khi lên đường tìm Đạo cùng với các vị tu sĩ Balamôn, ngài đã thu thập các kiến thức triết lý, ứng dụng các kỹ thuật tu đức khắc khổ.

Hai yếu tố nỗi bật trong con đường tìm Đạo đó:

Tìm kiếm bằng đủ phương cách, theo khả năng con người.

Tiết giảm dần hồi cái gốc đưa đến ảo ảnh, tiền kiến rằng sau đó thể hiện được sự đồng nhất với Đại Đạo (identification ontologique).

Kết quả của con đường tìm kiếm khổ cực nầy, là bế tắc.

Nhưng sau đó, câu chuyện kể lại ngài đã bỗng nhiên “ngộ”, nghĩa là ngài đã trực giác một chân lý trong một buổi suy tư bình thường. Chân lý đó được ngài gọi một tên thôi: “Khổ”.

Với tiền kiến của một lối suy tư dựa vào hữu thể học “bản chất”, hẳn câu hỏi đầu tiên được đặt ra là: cái gì, hoặc ai phải khổ? Thật ra, khi trực giác về “khổ”, Đức Phật đã vượt lên trên câu hỏi này rồi, vì hỏi như thế chỉ nằm trong khuôn khổ mà Ngài đã đi qua và chứng nghiệm sự bế tắc. Tự đi tìm, tiền kiến có đủ khả năng thiết định hay tưởng tượng ra trước một cái gì đó, một ai đó để dựa vào làm nền tảng từ đó xác định rõ ràng cái này là cái này, tôi là ai… Nhưng, như thế thì “khổ” không có nghĩa là gì cả.

Chữ “khổ” làm nền tảng cho tư tưởng của Phật giáo cũng không dừng lại ở một cấp độ nào bất kỳ của cảm năng nơi chủ thể. “Khổ” bao trùm, vượt lên chủ thể và những cảm thức nhất thời. Tạm dùng ngôn ngữ của Karl Jaspers để gọi tên cái “khổ” trong Phật giáo là “Bao dung thể” (Englobant), một ánh sáng soi dọi, gìn giữ lấy toàn bộ hiện sinh trong chân lý đó.

Cập nhật với tư tưởng và lối diễn đạt của các triết gia hiện sinh, có thể gượng nói “khổ” là hiện sinh khắc khoải, bất an, là cảm thức thiếu vắng tuyệt đối một điểm để tựa… Ngộ được “khổ” là bước vào chân trời khai mở chân lý của sinh lực nhân tính (cor inquietum) và cũng thấy được hành tạo nghiệp (karma) đang tung hoành với muôn ngàn thế giới ảo vọng nhân tăng. Như Đức Buddhaghosa diễn tả:

Chỉ có khổ hiện hữu, không thấy có người đang khổ; chỉ có hành động xảy ra, nhưng không tìm thấy kẻ hành động [5].

Từ ánh sáng của “Khổ” nguyên sơ, nay kẻ đã “ngộ” sẽ  thấy được nỗi khốn khổ vô bờ của chúng sinh. “Khổ” lại tha hóa thành tai họa cùng cực khi tâm thức của con người không còn nhạy bén về “khổ” căn nguyên và tình cảnh khốn nạn của mình. Ở đây có thể lấy lại lời của Augustinô:

Còn gì khốn cùng hơn một kẻ khốn khổ đang dửng dưng trước tai biến của mình [Conf. I, 13 (21)]

Và để gợi ý suy tư về ý nghĩa cao siêu của chữ “khổ” trong Phật giáo, cần ghi nhận thêm lời nói của Đức Thích Ca:

Ngộ được khổ cũng là ngộ được niết bàn vậy.

Đức Thích Ca cũng như Augustinô đã không bắt đầu và cũng không dừng lại trong khuôn khổ của truyền thống hữu thể học bản thể, nghĩa là không cố tìm một ý niệm nào đó làm mốc để suy diễn theo luận chứng nhân-quả.

Nỗi khắc khoải của kiếp người, “khổ” bao trùm, thấm nhập chúng sinh, là sự cảm nhận trực tiếp, nguyên sơ; cũng như thực tế của hành tạo nghiệp (karma) hay ý muốn tự tha hóa, lầm lạc (volonté pervertie trong Augustinô) đều là kinh nghiệm sống động.

Karma không do khổ mà ra, nhưng ngộ được khổ thì thấy mê lộ của Karma. Nói khác, Tứ Diệu Đế không phải là một học thuyết suy diễn từ sự kiện này phát sinh hậu quả khác theo lối luận lý nhân quả, vốn nằm trong khuôn khổ của mê lộ Karma. Mỗi một “Đế” là một trực giác chân lý mà sự nhất quán toàn bộ vượt lên trên sự hữu lý của luận chứng về sự vật.

“Khổ” không phải là kết quả của một tình trạng nhất thời có tính cách tiêu cực nơi cuộc sống để từ đó tổng quát hóa ra làm thành một hệ thống triết học bi quan. Khổ là “bao dung thể” đem lại ánh sáng để thấy hiện sinh toàn bộ, trong đó có cả nhận thức, vốn cũng là khổ: Sinh, lão, bệnh, tử, hy vọng, ý thức, ước muốn… tất cả đều toàn là khổ. Đây không phải là “khổ” như một phẩm chất tiêu cực, ngược lại với một thứ hoan lạc đã được cảm nhận trước. Thật ra mọi hoan lạc mà con người có thể cảm nhận, ước mong… cũng là “khổ”. Một trực giác về khổ căn nguyên phải vượt lên trên sự phê phán quá nông cạn thường gán cho quan điểm của Phật giáo về kiếp người là bi quan, hay tiêu cực. (Cũng như, khi tiếp nhận chân lý từ mạc khải về sự chết hay sự sống lại của Đức Giêsu Kitô, ta không thể định giá những chân lý đó là bi quan hay lạc quan, nhưng là những biến cố thực tế đưa đến cứu độ).

Nếu có những âm hưởng đồng điệu trong cái “khổ” của Đức Phật và “nỗi khắc khoải” của Augustinô, thì cũng có những điểm tương hợp trong cảm thức của hai vị về sinh hoạt về nhân sinh: Karma và cuộc phiêu lưu dông dài của cuộc sống con người trong Augustinô:

Đúng là tình trạng nô thuộc khốn khổ đang cột buộc con như trói con vào trong muôn vàn gút mắc của mạng lưới rối bời (của nhân sinh); một sợi giây oan nghiệt, đó đúng là chữ phải dùng” [Conf. VIII-5 (10)].

Đây là nhận định của Augustinô về tất cả những biến cố dồn dập của cuộc đời ngài, tuổi thơ, thanh niên, khi trưởng thành, giáo dục hấp thụ được, nghề nghiệp… những ước vọng mà thường thường người ta cho là chính đáng, cao đẹp cũng như những cuộc phiêu lưu tình cảm…

Điều mà Kant gọi là “cảm tính tiên nghiệm” khai mở trực giác về vũ trụ nhân sinh (tức là thời gian, không gian) để kết dệt nên thế giới và muôn ngàn loại thế giới hướng đến tiến bộ, thì Phật Thích Ca xem đó là con đường tạo nghiệp của Karma vô cảm tính, một sự lãng quên về chân lý của “khổ căn nguyên” soi sáng con người nhận chân về thân phận thực sự của mình. Augustinô xem đó là “sự say mê thế giới” (ivresse du monde), dục vọng của con mắt (concupiscence des yeux) được trí tưởng tượng tài bồi làm cho nỗi thao thức về mối tương giao căng thẳng của người và Thượng Đế cạn mạch.

Một khoảng trống mà trí năng con người không giải thích được là tương quan thế nào giữa “khổ” và “Karma“, giữa “nỗi khắc khoải nguyên sơ”ý chí lầm lạc. Khoảng trống kỳ bí, tạo phẫn nộ cho những nhà tư tưởng ngông cuồng, phản kháng, nhưng cũng là khoảng trống gây hứng cho nhiều sáng tác văn học qua bao thế hệ. Khoảng trống khai lộ sự hiện hữu tự do con người.

Trong mạc khải Kitô giáo, con người là hình ảnh của Thiên Chúa, mầu nhiệm của sự sáng tạo được cảm nhận và phải được hoàn thành khi đưa ánh dọi đó về chính gốc. Thể hiện sự quay về đó chính là cảm nhận nỗi khắc khoải tâm hồn con người. Nhưng có thể “trở về” đồng thời cũng có thể “phiêu lưu dông dài”, những “có thể” đó là những mầu nhiệm lạ lùng không kém mầu nhiệm tạo dựng. “Có thể” đó, tự do đó, Dostoievsky cho là quá cao sang nên cũng là gánh nặng đè lên kiếp người. Tự do từ đó “hình ảnh” (image) lại muốn và có thể biến thành “khả năng tạo những hình ảnh khác” (imagination productrice), hàm ngụ ý định tự tạo nên mình, tự ổn cố trong những cấu trúc tư tưởng giả tạo.

Mặc khải về một Adam sống bằng hơi thở ban ra từ Lời Thiên Chúa, và một Adam tự làm nên mình (Karma) khi đưa bàn tay (homo faber) hái trái cây hiểu biết (homo sapiens) chiều theo ý muốn của người nữ và một con vật bò sát (homo ludens), lảng quên Lời Thiên Chúa chỉ vì tưởng rằng Ngài không có mặt tại chỗ (Deus absconditus), mặc khải về hai Adam đó bàng bạc trong nhiều lời nói khác nhau của các đại văn phẩm của nhân loại (chẳng hạn Đạo Đức Kinh) làm nỗi bật bản chất dòn mỏng tự căn cơ của tự do và hữu thể con người:

“Thật thế, đối diện với Ngài, không ai trong sáng vô tội, ngay cả đứa bé chỉ sống một ngày trong cõi đời” [Conf. I-7 (11)].

Một ngày mang kiếp người, một lối nói để chỉ thân phận con người tại thế, đã hàm ngụ nguy cơ lảng quên và lầm lạc. Thân phận làm người cũng là thân phận của một Oedipe không biết Laios cha mình tưởng là kẻ thù (xem Sophocle), của một Thúy Kiều bị đặt vào sự xung khắc giữa “tài”“mệnh” (Nguyễn Du).

Nhưng dấu vết của sự hiện diện thần thánh còn ghi trong kiếp con người, bất chấp những niềm vui giả ảo của những thế giới do bàn tay nó tạo ra làm che khuất. Dấu vết đó là cảm thức về sự trần truồng, nhạt nhẽo của thế giới giả tạo, là nỗi khổ nhân sinh đầy nước mắt và máu, là sự khắc khoải và phẫn nộ trước tình trạng bất tương dung giữa ước mơ làm chủ thế gian và cái chết của chính mình.

Chúng con có trốn tránh, lảng quên cũng vô ích, thân phận của chúng con không vì thế mà phải tan biến đi, vì nó nằm trong sự đời đời của Ngài [Conf. IV, 16 (31)].

Dấu tích thần thánh của kiếp người là nỗi khổ căn nguyên, là khát khao tuyệt đối, là nỗi thao thức cấu tạo nên thế gian chân thực nuôi dưỡng hữu thể con người tại thế.

Một cách vô thức, nhưng đó cũng là một điểm kỳ diệu của nét trường tồn của kiếp người, qua bao thế hệ thăng trầm người ta vẫn mặc nhiên nhìn nhận những tác phẩm đủ sức cập nhật những thao thức căn đế này mới là tinh hoa của sinh hoạt con người, tức là sinh hoạt văn hóa. 

Mặc khải tôn giáo và lời con người

Những gì Thánh Kinh của Ta (Thiên Chúa) nói, hỡi kẻ khốn khổ, đó chính là Ta nói. Thánh Kinh nói những điều đó, trong khuôn khổ của thời gian, nhưng thời gian lại không chi phối Lời Ta, Lời luôn kết hợp với Ta trong sự thông dự bình đẳng về cõi đời đời. Vì thế điều gì các con thấy, nhờ Thánh Thần Ta, Ta cũng thấy như thế; cũng như điều gì các con nói nhờ Thánh Thần Ta, Ta cũng nói như thế; nhưng có sự khác biệt này là các con thấy điều đó trong khuôn khổ thời gian, còn Ta khi Ta thấy, Ta không bị chi phối bởi thời gian; và điều gì các con nói, thì các con ở trong khuôn khổ thời gian, còn Ta, khi Ta nói, Ta không bị thời gian chi phối” [Conf. XIII-30 (45)]. 

Qua câu trích dẫn ngắn đó, Augustinô nhắc nhở nhiều đến sự liên hệ giữa thời gian và lời con người. Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa nói với con người trong khuôn khổ thời gian. Trong ánh sáng của Lời đó, ngôn ngữ thần học là lời con người nói về Thiên Chúa, và về mình với sự chi phối tự căn của thời gian gắn bó với kiếp làm người của mình. Chữ thần học rất dễ bị hiểu lầm, vì trong truyền thống của chữ “học” được hiểu là một lý thuyết có tính cách thuần suy tư, thần học được hiểu là một học thuyết, một loại “ý thức hệ” nào đó. Trong mặc khải Kitô giáo, Lời là chính Đức Kitô nhập thể, bằng xương bằng thịt. Trong Thánh Thần Thiên Chúa, Lời đó là (Đấng) người nối kết con người với Thiên Chúa, với đồng loại và toàn vũ trụ. Như thế lời thần học trước hết là sống kết hợp với Lời Thiên Chúa, tức là sống trong Đức Kitô nhờ Thánh Thần Ngài. Lời thần học được phát sinh và triển nở trong Đức Kitô, Đấng đã sinh ra, lớn lên và hoàn thành tính nhân loại. Như Đức Kitô đã sinh ra và lớn lên trong khuôn khổ thời gian, lời thần học lại càng bị thời gian chi phối để hoàn thành chính ý nghĩa thời gian.

Đức Kitô đã hoàn thành nơi Ngài ý nghĩa tràn đầy của thời gian, nhưng con người là thời gian đang hoàn thành với tất cả những khốn khổ, giới hạn, vì thời gian cũng là màn che Thiên Chúa, là “khổ” cùng cực của thân phận làm người mà Đức Kitô đã thể nghiệm:

Lạy Chúa, lạy Chúa con, sao Ngài đã bỏ con? (Mt. 27-46).

Trong quan điểm đó, toàn thể cảm nghiệm của nhân loại gắn liền với sự cứu độ của Đức Kitô là nội dung của thần học; thần học không phải là  một sự hiểu biết chỉ dựa vào suy luận của lý trí, nhưng chủ yếu là kinh nghiệm của một chiến đấu căng thẳng với chính mình để cảm nghiệm sự hiện diện của Lời Thiên Chúa và ý thức được sự kỳ bí của tự do trong mình.

Ôi, đời sống con người trên nhân thế thật sự có phải là một cuộc cám dỗ không ngừng? [Conf. X-29(39)].

Thần học phải là nhân chứng cho nỗi khắc khoải đó. Nó mang những dấu tích của khổ đau của con người trần thế đồng thời loan báo Tin Mừng về Lời đã hoàn tất.

Với quan điển thần học này, cuốn “Confessiones” cho ta một lối hiểu độc đáo về các đề tài căn bản của học thuyết Kitô giáo.

Sự tạo dựng, cứu độ và cứu cánh tối hậu đã được Augustinô trình bày theo cảm thức của kinh nghiệm sống khắc khoải của ngài:

– Ngay từ những trang đầu “Confessiones”, sự tạo dựng không được ngài mô tả theo lối luận lý nhân-quả của sự vật, nhưng lồng vào sự tương quan sống động giữa con người và Thiên Chúa.

Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài [Confessiones – 1, 1 (1)].

Trong cuốn XIII, đặc biệt ngài giải thích về sự tạo dựng con người; nhưng sự tạo dựng ở đây được tập chú vào sự tái sinh trong cảnh vực sống tương giao với Thiên Chúa.

Lời Ngài… là nguồn sống đời đời và không qua đi [Conf. XIII-21 (31)].

Cái chết của tâm hồn… không phải vì thiếu mọi sinh hoạt, nhưng là rời xa nguồn sống thật. Khi trao mình cho trần thế, tâm hồn cũng sẽ mang lấy hình thái của trần thế đang qua đi [Conf. XIII-21 (30)].

Sự cứu độ được mặc khải nơi lòng từ nhân của Thiên Chúa trước cảnh khốn cùng, tội lỗi, và xa cách Thiên Chúa.

Ở đây cũng thế, các chân lý về cứu độ chỉ thấm nhập con người trong khuôn khổ của nỗi khắc khoải được dấy lên nhờ ThánhThần.

– Còn về cứu cánh tối hậu, Augustinô lại đưa ra hai nội dung ý nghĩa:

a/ – Cứu cánh theo nghĩa là trở lại hữu thể chân thực trong thân phận làm người gắn chặt với thời gian. Nói khác, là người thật sự khi sống nỗi khắc khoải hướng về Thiên Chúa.

b/ – Cứu cánh theo nghĩa thứ hai thuộc lãnh vực của hy vọng, một phần thưởng đã được Lời loan báo qua sự sống lại của Ngài, đó là “sự an nghỉ vào thời xa lìa thời gian” [Conf. XIII-37 (52)].

Nói một cách tổng quát, thần học của Augustinô là thần học của nhân sinh, đưa con người đối diện với Thượng Đế để khai mở những tương quan “tôi, anh, chúng ta…”. Một trời mới mở ra, khó khăn, đầy khắc khoải, nhưng vì cập nhật chiều kích thần thánh nên cao cả và đầy hy vọng.

Trong kiếp làm người hôm nay, năm tháng đời con đúng là những nỗi rên xiết, nhưng, lạy Chúa, Chúa an ủi con, từ thuở đời đời Chúa là Cha con [Conf. XI-29 (39)].

Thượng Đế là Cha con người hay sao? Lời nói táo bạo của kẻ đã tin! Người tin Augustinô đã gọi Thựong Đế là Cha trong nỗi khắc khoải của Đấng đã kêu lên trên Thánh Giá khi hoàn tất nhân tính: Lạy Cha, sao Cha bỏ con!

 Con tin và vì thế con nói [Conf. I-6 (6)].

Một lời nói, một lời cầu kinh và cũng là một sứ điệp về một hy vọng quá sức mong chờ. Khắc khoải và hy vọng là toàn bộ kiếp làm người. Mất niềm hy vọng, dẫu trung thực đến đâu, con người vẫn đối diện với tình cảnh đôi đường bế tắc: một là chấp nhận số kiếp bạc nhược – bò sát, hay đi đến phản kháng trong tuyệt vọng để tìm một thứ an bình trong lảng quên, một niềm vui giả tạo. Hãy nghe lời trần tình của Nietzsche về bế tắc của con người mất niềm hy vọng:

Từ ngày tôi thấm mệt vì mãi tìm
Tôi đã học cách tìm (đường của tôi)
Từ ngày có một ngọn gió thổi ngược thuyền tôi,
Tôi căng thuyền phiêu lưu tùy mặc mọi cơn gió
[6].

Con người có thể vui, như Oedipe vui trong việc làm chúa tể của Thèbes sau khi giết cha và ăn nằm với mẹ; như Kiều, vì hoàn cảnh đọa đày bị buộc phải vui:

Vui là vui gượng kẻo mà,
Ai tri âm đó, mặn mà với ai!

Thế giới đang cố tìm vui với nhiều hình ảnh, màu sắc, âm thanh máy móc, nhưng thế giới đang thiếu bóng người, thiếu một “ai” để tri âm.

Chỉ nỗi khắc khoải tìm gặp một “Ai” mới đủ khả năng khao khát an bình thật sự. 

Từ huyền thoại nhân bản đến ưu tư về thân phận con người 

Ôi, con người! con  người!
vực thẳm kinh hoàng [7]
 

Trào lưu nhân bản thời Phục Hưng Tây Phương 

Ưu tư về thân phận con người là đề tài muôn thuở của các nền văn hóa, nhưng chữ nhân bản (humanisme) là một sáng kiến của lịch sử văn hóa Tây phương thời Phục Hưng. Vào thời  Hạ Trung Cổ Âu châu, người ta đã muốn đồng hóa tự nhiên và siêu nhiên: một mặt tục hóa thần thánh, mặt khác lại nóng lòng muốn vất bỏ tức khắc thân phận hữu hạn, trần thế của con người.

Văn hào Dostoievski trong tác phẩm Anh em nhà Karamazov đã cô động tâm thức của thời kỳ lịch sử này qua nhân vật Vị Đại Phán Quan. Câu chuyện giả tưởng xảy ra vào thế kỷ 16 tại thành phố Séville, Tây Ban Nha, đúng vào thời điểm phán xử kinh hoàng các người bị đánh giá là lạc đạo. Khi vị đại phán quan vừa cho xử thiêu từng trăm nạn nhân của mình, thì Đức Kitô lại đến thăm viếng những người con Thiên Chúa ngay nơi pháp trường. Ngài chữa lành bệnh tật, làm phép lạ cho một người chết sống lại. Mọi người ca tụng, tung hô Ngài.

Khi chứng kiến cảnh tượng đó, vị Đại Phán Quan nổi giận và ra lệnh tống giam Đức Kitô. Đêm đến, ông đến phòng giam, phiền trách Đức Kitô về sự hiện diện của Ngài… Ông còn hăm đe: 

“Đừng nói gì cả, câm đi… Tại sao ngươi lại đến phá rối chúng ta? Vì ngươi phiền hà chúng ta, ngươi biết điều đó mà…”. 

Tuy nói thế vị Đại Phán Quan lại chờ đợi Đức Kitô trả lời, nhưng Ngài không nói gì chỉ thinh lặng nhìn ông. Rồi bổng nhiên, Ngài đến gần và hôn lên người ông. 

“Ông già rùng mình, môi ông mấp máy; ông đi đến cửa, mở ra và nói: Ngươi đi đi, đừng trở lại nữa… đừng bao giờ trở lại nữa!” 

Đức Kitô không được mời trở lại nơi Giáo hội và nhân loại nữa, vì cơ chế của Vị Đại Phán Quan một mặt muốn biến sức mạnh yêu Thương của Đấng Cứu Độ thành quyền bính của César, và mặt khác muốn đồng hóa mình với Đức Kitô sống lại với tất cả quyền bính trên trời dưới đất. Ngay sự đồng hóa này còn đi quá Mặc Khải về sự sống lại của Đức Kitô; vì theo Mặc khải, thì chính Cha Ngài đã cho Ngài được sống lại, chứ không phải Ngài tự mình đi ra khỏi sự chết.

Trước đây cơn cám dỗ của Adam và Eva muốn biết bằng Thiên Chúa, thì nay là sự đồng hóa thân phận con người đang sống trong lịch sử với một Đức Kitô đã chiến thắng thời gian. Từ ý định đó những gì còn là thời gian, thân xác, vật chất tức khắc trở thành tiêu cực, vết tích của sự ác, hỏa ngục, cần phải diệt bỏ.

Nói theo ngôn ngữ biểu tượng của văn hóa Á Đông, con người của thời Trung Cổ đã muốn mình chỉ làm bằng chất trời, mà quên yếu tố ngườiđất. Âm ỷ từ thế kỷ thứ 10 đến thế kỷ 15,  một số nhà văn học ở Ý, Pháp, Đức, Hòa Lan… đã muốn thoát ly nền văn hóa “không người”, còn được gọi là tình trạng man rợ của kinh viện “gothique” thời Trung Cổ, để quay về với cái học nhân văn của La-Hy trần tục. Tiền kiến đó mở đầu ra một thời mới dựa trên uy thế của lịch sử Âu châu cổ xưa; một thời mới được gọi là thời Phục Hưng. Và những nhà văn học có công truy tìm văn hóa Hy Lạp đã bị lãng quên, trau dồi cổ ngữ…, thì được gọi là các nhà nhân bản.

Hậu ý của  chữ nhân bản được phát minh ra thời bấy giờ là chống lại, hay đúng hơn là quên đi con người tôn giáo (homo religiosus) của văn hóa “thiếu đất, thiếu người” nơi kinh viện.

Trong khuôn khổ của hậu ý này, nhà nhân bản không phải chỉ là nhà thông thái về các bộ môn văn học Hy Lạp xưa, mà còn tiền kiến định nghĩa con người chỉ có “đấtngười“, và trời kia chỉ là dự phóng của “người trần” mà thôi. Chình vì vậy mà vào các thế kỷ sau, khi chữ nhân bản mang một nội dung tổng quát hơn, và không nhất thiết liên quan đến việc quay lại thời cổ xưa của lịch sử,  thì cốt lõi của cách đặt vấn đề con người như thế vẫn hàm ngụ trong việc sử dụng từ ngữ nhân bản.

Vấn đề đặt ra ở đây là thực sự có phải chỉ vào thời này, nghĩa là thời Phục Hưng Tây phương, lần đầu tiên con người trở thành vấn nạn cho chính mình hay không? Nói cách khác khi gọi tên các học giả thời Hạ Trung Cổ và Phục Hưng là các nhà nhân bản, có phải mặc nhiên nhìn nhận họ là những người khám phá ra được yếu tính thực sự của con người hay không? Hay ở đây đã có một sự phô trương, quảng cáo, lấy chữ để loạn nghĩa?

Nhìn vào lịch sử văn hóa nhân loại nói chung, con người luôn vẫn là vấn đề của tư tưởng. Ngay cả thời Trung Cổ Tây phương, không phải vấn đề con người không được đặt ra, nhưng vì sớm chuyển con người thành “một loại thiên thần” nên tai họa là người đối với người có lúc tàn ác hơn cả thú vật và ác quỉ. Pascal đã phải đưa ra nhận xét: 

“Người không phải là thiên thần cũng không phải loài vật, và tai họa đẩy đưa cho ai muốn làm thiên thần thì làm thành thú vật” (Pensée 358).

Thực vậy, các nhà nhân bản không phải là những bậc tiên phong đặt vấn đề con người. Socrate trước đó đã lấy lại lời sấm ngôn của Đồng Nữ để làm phương châm cho cuộc truy tầm chân lý của mình “Người ơi, hãy biết mình”. Thánh Augustinô thời Thượng Trung Cổ đã khắc khoải kêu lên: “tôi là ai?”. Đó là những sự kiện trong muôn vàn sự kiện khác của các nền văn hóa.

Như thế chữ nhân bản được dùng hàm ngụ một thách đố về tư tưởng mà, các thế kỷ sau, các triết gia sẽ dần dà bộc lộ một cách rõ rệt hơn. Đó là thách đố muốn tôn vinh con người làm chủ vũ trụ và vận mệnh của mình. Dấu chứng là ngay giữa thời Trung Cổ vào cuối thế kỷ 12 đầu thế kỷ 13, một con người đã vươn mình lên trên tư duy trừu tượng của truyền thống triết học đương thời, thoát ra vòng vi của cơ chế quyền lực để thân cận với mọi người, làm bạn với tạo vật trời-đất, chim muông, cây cỏ, mưa gió, trăng sao…, con người đó là thánh Phanxicô Assisi: vị thánh gây nhiều hứng khởi cho ngay các nhà nhân bản, nhưng chính ngài thì không phải là một nhà nhân bản.

Pascal cũng truy cứu văn hóa cổ xưa, cũng là nhà khoa học, cũng đã suy tư về thân phận con người, hoàn cảnh của cuộc sống xã hội, đổi thay của lịch sử…, nhưng nhà tư tưởng này cũng không  phải là một nhà nhân bản. 

Như thế nhân bản là gì? 

Trong tác phẩm “Bức thư bàn về nhân bản” gởi cho Jean Beaufret vào tháng 12 năm  1946, Martin Heidegger đã gián tiếp nêu lên cách hiểu chung chung của mọi giới về nhân bản như sau: 

Nếu người ta hiểu một cách tổng quát nhân bản là nỗ lực làm cho con người được tự do vì nhân tính của mình và giúp cho nó khám phá phẩm giá của chính mình, thì nhân bản khác nhau tùy theo quan điểm của người ta về “tự do” và “bản tính” con người. Cũng bằng cách đó, các phương tiện thực hiện nhân bản cũng được phân biệt khác nhau [8].  

Theo nhận định cô đọng này, thì mọi nỗ lực suy tư của con người từ cổ chí kim đều có thể được gọi tên là nhân bản. Và cũng theo nhận định đó thì ước mơ thiết định một Nền Nhân Bản chỉ là một nỗ lực vô vọng theo sức của chính con người, vì mỗi một người đều có những quan điểm khác nhau về “tự do” và “bản tính” của mình. Nhận định đó không phải là lập luận lý thuyết, mà là thảm kịch thật sự của lịch sử đang xảy ra giữa các cuộc tương tranh nhân danh những nền nhân bản trái nghịch nhau. Và đó cũng là một trong những dấu chỉ cho chúng ta hiểu lý do tại sao chữ nhân bản lại không xuất hiện vào các thời kỳ Tiền Phục Hưng.

Đức Phật đã trổi vượt về sự dè dặt này. Ngài đã ngộ được rằng phận làm người gắn bó với thời gian trôi chảy, qua đi, sinh đó, tử đó, không biết trụ vào đâu. Mỗi khoảnh khắc suy tư là một “ngã” khác nhau được đắp đổi tùy sự biến hóa ma mảnh của “dục”, tức là biến thái của “khổ” uyên nguyên. Khổ uyên nguyên đó là nền của hiện sinh con người, nền không do con người làm ra, và cũng không vượt qua được, dẫu bằng suy tư, tưởng tượng, ước muốn hay bất cứ một khả năng hữu hạn nào của mình. Vì thế, nền đó cũng là không có nền tảng nào cả theo dự kiến của con người, còn gọi một cách tiêu cực là Nirvana, là cái không phải sở chấp của chính con người.

Sách Trung Dung của Trung Hoa, khi khởi đầu để thiết định bản tính con người, thì cũng đặt nền ở “Thiên Mệnh” – Thiên Mệnh chi vị tính. Nói đến Thiên Mệnh thì cũng chỉ xác quyết một điều là tính con người vốn là duy nhất, nhưng cái nền duy nhất đó lại không phải trong tầm tay với của nỗ lực con người tạo ra. Nếu Nho học có chủ trương hành động, thì hành động này là “trung” “thành”, không khác với câu định nghĩa của Martin Heidegger: 

Yếu tính của hành động là “thành”. “Thành” nghĩa là: khai triển một sự vật gì trong sự toàn mãn của yếu tính nó, đạt đến sự toàn mãn đó, producere. Do đó, điều thật sự được thành toàn là cái đã ở đấy [9]. 

Nói cách khác “thành” cũng là “trung” với tính vốn là thiên mệnh. Thực vậy, qua các tác phẩm của Platon, Socrate cũng cho thấy khi lấy câu “Người ơi, hãy biết mình” làm  phương châm để hướng dẫn tư tưởng, thì mình sẽ cảm nhận được rằng điều mình biết chính là sự ngu muội của chính mình. Và đạo lý làm người không phải tự mình làm nên mẫu mực cho mình và tự mình là thước đo vạn vật như các nhà tự nhận là thông thái, còn gọi là ngụy biện gia đương thời với ông chủ trương, nhưng là ý thức và tôn trọng Đại Mẫu Mực hay gọi là Hồng Phạm, vốn ở trên tài sức của con người làm ra. Ở đây Socrate đã gặp Khổng Tử khi ngài nói: “thuật nhi bất tác“, “ta truyền lại mà không tự tạo ra”.

Và câu nói của Lão Tử có lẽ là gay gắt hơn cả trước thái độ của những kẻ bạo gan lấy chính tài sức của mình để thiết định nhân tính, phân định phải trái, tốt xấu, quên Đạo, vốn siêu vượt lên trên phán đoán hữu hạn của con người. Ngài nói: 

Thiên địa bất nhân
Dĩ vạn vật vi sô cẩu

(Đạo Đức Kinh – V)

(Trời đất không có nhân
Coi vạn vật như loài chó rơm)
 

Và cũng qua tác phẩm Đạo Đức Kinh ta thấy được tại sao các học thuyết nhân bản tiếp theo thời Phục Hưng được gọi là các chủ nghĩa tân thời. Có thể có sự trùng hợp giữa sự ưu thắng của các nền nhân bản trong vận hành lịch sử cận đại và hiện kim, nên từ ngữ chủ nghĩa tân thời thường được hiểu lầm là cái gì mới mẻ, cập nhật với thân phận của con người trong lịch sử ngày nay. Kỳ thực chữ “Kim = ngày nay”  của Lão, cũng như chữ tân thời được dùng như một chủ thuyết lại hàm ngụ một nội dung “có tính cách văn hóa, tư tưởng”.

 Kim và tân thời là thời của tự thân (= le soi), lấy con người làm nền do chính tự sức mình xây nên, để lớn lên trong việc chế ngự thiên nhiên và thực hiện dự phóng lịch sử tương lai của mình do mình vạch ra. Ý định đó đi kèm với tiền kiến gạt bỏ những tương giao với kẻ khác mình, và những gì vượt quá tầm tay với của con người.

 Kim, thời đại mới, thời không thể chấp nhận thời xưa theo lối nói thi ca như Lão Tử dùng nơi các thành ngữ cổ chi, tích chi, như ngôn ngữ văn hóa của Trung hoa và Hy lạp gọi là hồng phạm, là đại mẫu mực vượt lên bất cứ thước đo và tính toán nào của con người trong lịch sử. Xưa là lưu ý một thời của huyền thoại Nghiêu Thuấn mà Khổng Tử nhớ lại, thời của Adam và Eva đang cư ngụ trong mối tương giao thân mật với Thiên Chúa. Xưa ở đây gợi lên cảnh vực siêu việt (= là tương giao của con người vượt lên tự thân để gặp gỡ kẻ khác) và cảnh giác con người nhớ đến phẩm giá thần thánh “linh ư vạn vật” của mình. 

Học thuyết nhân bản và thời đại tân kỳ 

Dồn dập vào các thế kỷ 17, 18, 19 Tây phương, các triết gia tân thời thiết định dần dần khung trời mới, con người mới của các kỷ nguyên nhân bản này. Theo quan điểm mới gọi là nhân bản, nền tảng siêu việt, ẩn kín không phải thực chất, nhưng được quan niệm là sản phẩm của khả năng tạo hình do chính con người. Nói cách khác con người không phải được ví như ánh dọi của một Mặt Trời, hay là hình ảnh của Thiên Chúa theo quan điểm của Do Thái giáo và Kitô giáo, nhưng Mặt Trời kia, Thiên Chúa kia là sản phẩm của chính trí tưởng tượng của ta và lòng ước muốn tuyệt đối của ta tạo ra. Từ đó điều mà tôn giáo gọi là Mầu Nhiệm, tức là Một Thực Thể ẩn kín đối với khả năng tiếp nhận của con người, nay trở thành hình ảnh, câu chuyện hoang đường, được xếp vào loại văn chương huyền hoặc.

Trên bình diện ngôn ngữ, ngoài chữ nhân bản, chúng ta thấy xuất hiện những chữ viết hoa: Ánh Sáng, Con người, Nhân loại, Tôi (Tôi suy tư của Descartes, Tôi tiên nghiệm của Kant, Husserl), Lịch sử, Tiến bộ…

Nếu đọc lại những pho sách của các truyền thống văn hóa, ta sẽ ngỡ ngàng vì những đổi thay điên đảo về từ ngữ. Soren Keerkegaard đã phải thốt lên: 

Những gì xưa kia người ta hãi hùng xem như là những biểu lộ của phản kháng vô đạo thì nay trở thành dấu hiệu của một bản chất sâu xa và tuyệt  diệu [10].  

Do đâu có những sự kiện lịch sử lạ thường đó?

Theo Martin Heidegger, đây chỉ là một trong nhiều cách biểu lộ trong lịch sử về một sự hiểu lầm và sử dụng lầm tư tưởng, phát xuất ngay từ thuở bình minh của nền văn hóa Hy lạp. Nền văn hóa đó chi phối vận hành lịch sử triết học Tây phương, và nay đang chi phối toàn cầu. Buổi bình minh đó đã xây dựng tư tưởng mình trên vật thể (xét như là vật thể = étant en tant que étant), thay vì truy nguyên ý nghĩa của hữu thể (Être). Ngôn ngữ Tây phương khi dùng chữ tham thể (étant), thì đã hàm ngụ rằng tham thể đó thông dự vào Hữu thể, mà Hữu thể là cái gốc bên trên mọi thay đổi, nguồn của thời gian, nhưng không đồng hóa với một vật thể nào thuộc thời gian. Nhưng triết học đã đổi thay âm hưởng thi ca nơi chữ nầy, và biến đổi ý nghĩa của tham thể ấy thành “tự thân” (= un soi), thành một vật thể tự đủ cho mình, trong bản chất bất di bất dịch của mình, và lấy vật thể đó làm đối tượng cao nhất của nền tảng siêu hình học. Từ đó dẫu có thổi phồng một vật thể làm tối thượng cho các vật thể khác, thì rốt ráo nó vẫn là vật thể. Kết quả là tham thể cũng không còn là tham thể chân thật trong bản tính thông dự vào Hữu Thể. Và thời gian là thân phận của tham thể cũng không còn được lý đến. Nói cách khác, từ thuở bình minh của triết học Tây phương, tư tưởng đã nhìn con người là ông Tề Thiên, quên thân phận hữu hạn của mình khi nghĩ rằng do khả năng lý trí có thể tự đồng hóa với Hữu thể. Kết quả là Hữu thể siêu việt bị hiểu lầm như toàn khối của các vật thể, nên tính cách Thần thánh cũng vắng bóng trong triết học; và con người đã được xếp vào một loại vật thể, một ý niệm trừu tượng không cần biết đến ý nghĩa của thời gian, là nỗi khắc khoải, khát khao Hữu Thể.

Thời Trung Cổ Tây phương, mặc dầu mang lấy danh hiệu Kitô giáo, nhưng tự căn như đã được xây dựng trên nền tảng của nếp suy tư truyền thống triết học Hy lạp. Hậu quả là tương quan Yêu Thương giữa Thiên Chúa và con người không còn là nền tảng thiết yếu của tư tưởng. Tư tưởng được giản luợc là sự hiểu biết, đo lường sự vật; và đồng thời lấy thước đo sự vật nầy để suy nghĩ, phán xét về bản chất, thân phận con người và cả Thiên Chúa! Chân lý, đạo lý không dựa trên tương quan Yêu Thương, nhưng dựa trên tiêu chuẩn hiểu biết của lý trí, của sự phân biệt hai cảnh giới vật chất, thể xác, hữu hình… và bên kia là thế giới của trí năng, siêu nhiên, vô hình. Từ tiền kiến văn hóa nầy, con người tôn giáo (homo religiosus) không còn được cảm nhận là hơi thở, là ánh dọi, là nỗi khát khao Thượng Đế, nhưng là con người khắc khổ, ép xác, chế ngự thế giới vật chất để thành tiên, thành thánh, do tài năng mình và cho lợi ích của  riêng mình.

Bây giờ chúng ta hiểu, tự tiềm thức, nhân bản thuyết trong lịch sử Tây phương luôn ấm ức chống đối lại hình ảnh của con người tôn giáo bị hiểu lầm đó. Nhưng khi phản kháng chống lại con người tôn giáo kia, thì các thuyết nhân bản cũng ở trong khuôn khổ suy tư của nếp cũ truyền thống. Nói cách khác, các nhân bản thuyết đảo lộn cơ cấu nhận thức về con người truyền thống, nhưng không đặt vấn đề tận căn là ngay cả toàn cơ cấu ấy. Ngược hay xuôi, cũng đã lệch đường. Ngược lại không có nghĩa là khác đi.

Vật thể trừu tượng, tổng quát, phi thời gian làm nền cho siêu hình cũ, thì nay được thay bằng là cái tôi suy tư ở vào một hoàn cảnh nhất định, một khoảnh khắc thời gian ‘tự biến thành vĩnh cửu’, làm điểm khởi đầu đặt nền cho hữu thể và chân lý [11]. Trong chiều hướng nói ngược thuộc khuôn khổ phán đoán “Có-Không” của siêu hình học và luận lý học truyền thống, Goethe đã mô tả hướng đi của các nền nhân bản mới qua hình ảnh của Faust. Faust nhận Méphistophéles làm thầy, và tên gọi của vị thầy đó là chối bỏ. 

Ta là khí lực luôn chối bỏ… 

Ở cuối tác phẩm Faust, Méphistophéles nầy đã tóm gọn quan điểm của thân phận con người trong các nền nhân bản tân thời như sau: 

Ở đây, thuộc về ta 

Và để giải thích thêm về ý đồ căn đế nhất của Faust, Goethe đã tráo câu nói của thánh Gioan, trong phần dẫn nhập Tin Mừng thứ tư như sau: Khởi thủy là hành động 

Chúng ta sẽ gặp những nội dung then chốt đó trong tư tưởng của Kant và Nietzsche.

Hành động để xóa Lời.

Lời hàm ngụ sự trao đổi, chân nhận sự khác biệt, độc đáo của kẻ đối thoại.

Hành động là một từ ngữ thường dùng trong văn hóa truyền thống. Adam và Eva lấy tay hái trái biết lành biết dữ để có kiến thức bằng Thiên Chúa. Nhà Phật gọi là Karma, hành động tự làm nên ngã của mình, từ đó nảy sinh muôn vàn chủ thuyết về thế giới con người. Hành động là chữ tác trong câu nói của Khổng Tử “thuật nhi bất tác”. Hành động khởi thủy của Faust hàm ngụ nội dung truyền thống, đó là ta làm nên ta.

Tiếp theo ý định căn đế “ta làm  nên ta”, là khung cảnh phải thuộc về ta, tức là lịch sử phải do ta làm chủ  lấy ngay từ bây giờ. Trong khung cảnh thế giới toàn là ta và hình ảnh, vết tích của ta, thì hẳn tha nhân và những gì còn cao hơn tha nhân đều là kẻ thù nghịch, một hỏa ngục theo lối nói của Jean-Paul Sartre (- kẻ khác là hỏa  ngục). Nietzsche đã đi sâu vào căn cơ của ý định còn tiềm ẩn của các nhân bản thuyết để trình bày rốt ráo như sau: 

Ý niệm “Thiên Chúa” được bày đặt ra như là phản đề đối kháng với sự sống; và trong ý niệm đó là tất cả những nguy hại, đầu độc, chối bỏ, tất cả sự thù hận bệnh hoạn chống lại sự sống; tất cả những điều này được dồn tóm vào một nhất thống đáng nguyền rủa! Ý niệm về “bên kia thế giới”, về “quê hương chân thật” được bày đặt ra chỉ với mục đích là hạ thấp giá trị của một thế giới duy nhất đang hiện hữu, là từ chối mục đích và  phận vụ phải hoàn thành cho chính thực tại trần thế của chúng ta! Ý niệm “linh hồn bất tử” đã được phịa ra với mục đích duy nhất là coi rẻ thân xác, làm cho nó thành bệnh hoạn – thành “thánh”! -, là đề cao một thái độ thờ ơ đáng lo ngại trước tất cả những gì ít nhất phải được quan tâm trong cuộc sống: những vấn đề thực phẩm, nhà ở, giáo dục, chữa bệnh, vệ sinh, thời  tiết! Thay vì lo sức khỏe, thì chỉ biết “sự cứu độ” của linh hồn [12] 

Những gì Nietzsche và các thuyết nhân bản chống đối, – ý niệm về Thiên Chúa, linh hồn bất tử, thế giới  đời sau… -,  lại hàm ngụ những nội dung hạn hẹp đầy tiền kiến của truyền thống siêu hình học duy lý cũ, và đặc biệt trong các tác phẩm của Kant.

Đi trước Hegel và ảnh hưởng rất nhiều trên triết gia này, Kant là nhà tư tưởng cố tâm đặt lại câu hỏi về triết học trong tương quan với thân phận con người. Trong cuốn “Lịch sử triết học”, Emile Bréhier đã nhận định: 

Từ cuối thế kỷ 18 đến ngày nay, không có một tư tưởng triết học nào, trực tiếp hay gián tiếp đã không lấy việc nghiên cứu học thuyết của Kant làm điểm khởi đầu: Do đó thường người ta có khuynh hướng xem triết học kiểm thảo không phải như một giai đoạn nhất thời của lịch sử các ý tưởng, nhưng như một khám phá có tính cách quyết định, vạch ra một làn ranh thật sâu giữa quá khứ và tương lai [13].

Khám phá mới của Kant được gọi là kiểm thảo, tức là giật mình tự đặt vấn đề xem thật sự con người có thể biết được những gì, và gián tiếp đặt lại vấn đề xem con người là gì. Nhưng nặng nợ với tiền kiến của câu hỏi truyền thống triết học Hy lạp, công việc kiểm thảo của Kant cũng không vượt qua khung của sự hiểu biết về sự vật như là sinh hoạt cao nhất và hầu như duy nhất của tư tưởng. Khả năng hiểu biết đó gọi là lý tính, mà con người, với thân phận của mình, vốn  (= tiên thiên) có được như thế nhưng với một cách thế đặc biệt. Cách thế đó ở vào việc tiếp thu sự vật. Con người với cách thế của lý tính nơi mình chỉ tiếp thu hình ảnh sự vật trong việc “hình dung sự vật” (représentation), khác với việc trực tiếp tiếp nhận chính bản chất của sự vật như khả năng của Thiên Chúa. Chính nhờ ý thức phương cách tiếp nhận sự vật đặc loại này, con người ý thức được sự hữu hạn của mình.

Đến đây, là điểm tân kỳ của Kant, điểm tân kỳ được tiếp nối mãi cho đến các lý thuyết nhân bản về sau. Điểm tân kỳ đó là khởi đầu làm lại chính mình với cái sẵn có nơi mình  (cái sẵn có đó còn gọi  là “tiên thiên”).

 Nói như Faust thì công việc khởi đầu làm lại mình và do mình mới đúng là thế giới của “ở đây, thuộc về ta”, hay như Voltaire là chăm lo cho chính mảnh vườn của mình. Kant đã cảnh giác tư tưởng triết học truyền thống về hữu hạn tính là thân phận của con người; nhưng khác với sách Trung Dung khi sách này không những nhắc nhở tính bởi thiên mệnh, mà còn nhắc thêm là khi suất tính ấy trong thời gian, khi hành Đạo, con người cần cẩn trọng trước những điều còn ẩn kín.

Ngay từ điểm khởi đầu của con người tân thời của Kant, bóng dáng kẻ khác lời nói cũng chấm dứt để chỉ còn ngã tiên nghiệm tìm sự hiểu biết, và làm nên chính mình qua sự hiểu biết đó. Lời nói nay chỉ là những mệnh đề tổng hợp các kiến thức của chính mình. Toàn bộ cuốn “Kiểm thảo lý tính thuần lý” không có lấy một bóng dáng một ai khác ngoài cái tôi và đối vật của sự hiểu biết của mình. Thượng Đế được thoáng nêu lên ở một hai hàng của mấy trang đầu, và nói như J.P.Sartre sau này, đã trở thành một xác chết không tương quan gì đến cuộc sống của con người tân thời: 

Thượng Đế đã chết: chúng ta không muốn nói là Thượng Đế không hiện hữu, cũng không phải là không hiện hữu nữa. Thượng Đế đã chết: trước đây Ngài nói với chúng ta và nay Ngài làm thinh, chúng ta chỉ còn đụng đến xác Ngài [14].  

Và khi cần phải tạo ra một ý niệm Thượng Đế do đòi hỏi của cấu trúc hợp lý của lý trí hữu hạn, thì tùy nhu cầu của con người mà phải đặt ra. Chính vì thế, trong một phần như là bản phụ đính, Kant lại nêu lên ý niệm về Thượng Đế ở phần biện chứng tiên nghiệm như một yêu sách của lý tính con người nhằm điều hợp cấu trúc của quan điểm triết học. Nhưng theo Nietzsche, ý niệm đó lại trở thành một chướng ngại không cần thiết cho hiện sinh: 

Ý niệm về Thiên Chúa từ xưa đến nay đã là một sự chống lại hiện sinh. Chúng ta chối bỏ Thiên Chúa: Chỉ có cách đó chúng ta mới cứu được thế giới [15] 

Thời gian gắn liền với sinh, lão, bệnh, tử, là dấu vết của lời nhắc nhở thân phận hữu hạn của nhân sinh, nay được Kant biến thành thời gian làm điều kiện cho sự hiểu biết, một thời gian vô tận: “điều kiện chủ quan cho tất cả các trực giác mà chúng ta có thể có” [16]. Nói theo  Schopenhauer “Trước Kant, chúng ta đã ở trong thời gian, thì từ Kant chính thời gian ở trong  ta” [17]. Mảnh vườn nhà ta (mà Voltaire muốn dành cho con người) nay không còn hàng dậu nào ngăn cách nữa, vì khung của nó là không gian và thời gian do nhu cầu hiểu biết mà đã trở thành vô tận. Nay có thể nói như Faust:  tất  cả thuộc về ta. Nhờ trí tưởng tượng là một khả năng lạ lùng mà ta có, tri thức con người có thể nối kết ngã độc tôn tổng hợp liên tục với thời gian vô tận kia, nên con người có thể có được kiến thức khách quan, hành động hữu hiệu, làm tăng trưởng quyền lực của mình. Đó là tiến bộ.

 Thế giới ấy như không còn có những người sống, chết, yêu thương, khắc  khoải…, nhưng chỉ có một ý niệm “Người” được viết thành chữ lớn, còn gọi là Nhân loại, Lịch sử, Khoa học, Kỹ thuật, Tiến bộ, Cách mạng…

Vấn đề đặt ra ở đây đối với Kant là: có phải ông là nhà tư tưởng đã cần cù khám phá cuộc phiêu lưu của khả năng tự tác của con người, với hậu ý cho thấy rằng kỳ cùng tất cả cuộc sống con người đều thuộc về thế giới của hiện tượng, giả ảo trước chân lý? Hay đây là sự nghiêm túc một cách khốn khổ, khi đóng khung chân lý vào khuôn khổ của mảnh vườn phán đoán nơi con người?

Trước câu hỏi này, nhà tư tưởng bạo miệng, hung hăng là Nietzsche[18] đánh giá rằng chính Kant đã khai phá một cái nhìn mới và thấu đáo về thân phận của con người chấp mê, được định nghĩa như một vật thể hiểu  biết nơi triết học truyền  thống Tây phương. Nietzsche cho rằng Kant đã thấy được những xác quyết về chân lý dựa trên trí năng con người trong siêu  hình học truyền thống không có căn cứ vững chải; nói cách khác, toàn bộ tư tưởng siêu hình học tưởng như đã được xây dựng trên những “chân lý trường cửu”, nhưng thực ra chỉ là những ước mơ của con người chỉ biết bằng lòng với bào ảnh của sự vật. Trong cuốn “Khai sinh của bi kịch” ông  viết: 

Với sự can cường và  khôn  ngoan lạ thường, Kant và Schopenhauer đã đạt được một vinh quang khó thực hiện hơn cả; họ đã chiến thắng sự lạc quan ẩn kín trong luận lý học xây dựng nên nền văn minh chúng ta. Sự lạc quan đó dựa trên những “chân lý trường cửu” mà từ lâu được xem là bất kháng, luôn tin rằng tất cả những gút mắt của vũ trụ có thể biết được và có thể hoàn toàn được minh giải, và quan niệm rằng không gian, thời gian và luật nhân quả là những định luật tuyệt đối có giá trị một cách phổ quát. Kant đã cho thấy rằng các định luật đó chỉ nâng bào ảnh, công trình của Maya, lên hàng thực thể duy nhất và tối thượng, hoặc chúng chỉ ghép bừa bào ảnh đó vào vị trí của yếu tính thâm sâu và chân thật của các sự vật, nên vì thế chúng không có cách gì giúp ta có được một sự hiểu biết thật sự,  nói theo Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung tr. 498) là chúng chỉ mãi ru ngủ kẻ đang ngủ triền miên [19]. 

Giấc mơ hảo huyền của triết học duy lý truyền thống được Kant và trước đó là Descarte nói đến, là mãi mê suy tư với các ý niệm trừu tượng với phương tiện của các mệnh đề luận lý hình thức, mà quên đi câu hỏi nền tảng và khởi thủy: con người có thể biết được gì? Nói cách khác, dựa vào nền tảng nào để xây dựng các công trình suy tư?

Chúng ta nhớ lại câu chuyện Trang Chu mơ mình là bướm trong cuốn Trang Tử, thiên Tề Vật Luận. Vì không biết phải thiết định đâu là nền tảng khởi đầu, Trang Chu hay là bướm, cũng không thiết định được cảnh vực nào là thật và cảnh vực nào là mê: giấc mơ và thế giới đều là thật, hay thế giới thời gian trôi chảy tất cả vốn có thể là giấc mơ! Nên kỳ cùng với lối đặt vấn đề nền tảng như thế không thể nào xác quyết được đâu là chân lý để khởi đầu.

Với một lối nói khác, Kant đã phát biểu: 

Vận mệnh thông thường của lý trí con người trong việc suy tư, là vội hoàn tất thật sớm ngôi nhà suy tư, rồi sau đó mới tìm xem nền tảng của nó có được thiết định vững chãi  hay không [20].  

Nhưng nếu qua công trình kiểm thảo, qua việc đặt lại thân phận con người hữu hạn gắn liền với thời gian và không gian, mà Kant đã trở lại với con người để suy tư, thì liền đó Kant đã dựa vào những yêu sách mà siêu hình học truyền thống để nâng con người, một sinh vật có lý trí, một vật thể tự đủ cho mình, lên thành nền tảng (= nhân bản) cho chân lý và đạo lý làm người: 

Triết học tiên nghiệm là ý thức về khả năng ta tự làm cho ta thành tác giả của hệ thống các ý niệm về quan điểm thuần lý, cũng  như về quan điểm thực hành [21].  

Đây là bản tuyên ngôn của các thuyết nhân bản tân thời. Chỉ với ý thức mình là tác giả của các ý niệm, con người không những vượt lên được những thao thức về một cảnh giới xa lạ, ẩn kín mà mình không thể hiểu được, mà còn quẳng bỏ một cách dễ dàng những ưu lo dằn vặt về thân phận con người trong thời gian qua đi và đang đưa mình đến sự chết. Con người được đặt làm nền (= nhân bản) là con người tri thức các sự vật bên ngoài và hành động theo khả năng phán đoán của trí năng. Con người đó không phải anh, chị, tôi,  cha tôi, mẹ tôi, bạn tôi, với phẩm cách cá biệt và khác tôi để tôi có thể chào hỏi, thương mến… Nhưng con người của các nền nhân bản chỉ còn lại là một khả năng nhận thức các sự vật bên ngoài, được gọi là “ngã tiên  nghiệm”. Con người đó có thời gian riêng, không phải là thời gian chứng kiến ngày mình sinh ra, lớn lên rồi phải chết, nhưng là một thời gian vô tận làm điều kiện cho tri thức. Và thời gian vô tận đó ở trong con người, lớn lên với nhận thức con người, còn được gọi là thời gian lịch sử, cuộc sống văn hóa. Nói cách khác con người làm nên lịch sử mình và lịch sử đó ghi khắc tiến bộ, sự triển nở của con người “tự làm nên chính mình”. Con người trừu tượng đó còn gọi là Nhân loại…

Trong cuốn “Triết học lịch sử”, Kant viết: 

Lịch sử (…) làm (…)  ta hy vọng rằng khi nhìn (đại thể) trò chơi của tự do của ý chí con người, nó có thể khám phá được một dòng triển nở đều đặn; và đúng như thế: dẫu trong mỗi chủ thể cá nhân ta thấy có một hình thức lộn xộn và bất chừng, thì ít nhất trong toàn thể nhân loại nói chung vẫn có một sự phát triển dầu chậm nhưng liên tục của những khuynh hướng thô sơ lúc đầu [22].  

Với con người làm chủ thời gian của nhận thức và làm nên thời gian lịch sử, Kant đã đặt nền cho hai khuynh hướng của các nền nhân bản tân thời: Chủ nghĩa duy khoa họcchủ nghĩa tiến bộ lịch sử. Những nội dung được các nền nhân bản đề cao như tự do, giải phóng, tiến bộ, đại đồng, tất yếu của lịch sử… đều nặng nợ với những tiền đề định nghĩa con người trong triết học của Kant.

Những tiền đề được xây dựng trên tiền kiến thiết định bản chất con người là vật thể có khả năng biết các sự vật khác và làm nên thân phận mình trong việc chế ngự thiên nhiên. “Tiên thiên” là ơn ích, là vốn làm nền cho nhân tính nơi Kant đã bị cái “dục”, bàn tay con người tước mất một chiều kích, mà chiều kích đó lại căn cơ hơn. Nếu có thể nói điều Kant gọi là tiên thiên trên bình diện nhận thức sự vật, thì hẳn đó là hậu thiên tiếp sau nỗi thắc mắc, kiểm thảo thành thực về thân phận làm người. Không phải vì thế mà có lần Kant đã từng phát biểu như thế nầy hay sao!: 

Lý do tại sao cảm năng của chúng ta lại lệ thuộc vào các điều kiện tối thượng này (không gian và  thời gian) hơn là các điều kiện khác, thật sự là điều chúng ta không biết [23].

Và đối với nhà tư tưởng không chủ trương thuần nhân bản thuyết tân thời, thì điều ta không biết, không nghe, không thấy (như sách Trung Dung trong chương  đầu đã nói) lại là nền của tư duy. Cũng vì thế bên ngoài truyền thống triết học và nhân bản, thì khiêm cung và hy vọng còn là sức mạnh (= đức) của kẻ sĩ.

Nếu có một cảm năng để con người mở ra với vũ trụ thiên nhiên gắn liền với trí tưởng tượng sản xuất (imagination productive) như Kant mô tả, thì sâu hơn nữa và uyên nguyên hơn nữa, nơi tận đáy lòng con người, còn có nỗi thao thức về một cái gì mà tất cả khả năng của thực tế trước mắt và trí tưởng tượng không thỏa mãn được. Nên nhà Phật gọi nền của nhân sinh là “khổ”, tức là “khát  khao” một cái gì khác, nằm ngoài thế giới hành  động (karma) và dục vọng làm nên chính mình. Có thể nói triết học tiên nghiệm của Kant là việc mô tả thân phận của con người mê lầm từ cái dục “chấp ngã”, một trong những nội dung của Tứ Diệu Đế. Nhưng thấu đáo hơn, nhà Phật đã cho thấy trước rằng không phải chỉ có một thế giới người nơi một ý định “ta làm nên ta”, nhưng mỗi thời khắc ta làm nên ta, thì muôn vàn thế giới giả ảo được hình thành. Và thực tế lịch sử đã chứng minh chân lý đó, ước mơ xây dựng một nền nhân bản duy nhất sau mấy thế kỷ qua chỉ là một giấc mơ hảo huyền. Con người ngày nay đang bị dày xéo bởi trăm ngàn nền nhân bản khác nhau đến độ kỳ cùng các nhà cơ cấu thuyết đã tuyên bố: “con  người đã chết, chỉ còn những “cái đó” (le ça) tồn tại”.

Không bằng lòng với lối kiểm thảo nửa vời của Kant: 

– nửa vời vì còn bỏ lửng điểm khởi đầu khi đặt vấn đề kiểm khảo, nghĩa là không dứt khoát giải quyết sự hiện hữu của sự kiện “không biết”, đồng thời võ đoán nêu lên những nội dung  như “tự thân”, chân lý, cần thiết…,

– nửa vời vì bỏ lửng việc truy cứu lý do tại sao có sự hiện hữu của sai trái, ý thức tội lỗi,

– nửa vời vì không lý đến thời gian qua đi gắn chặt với nghiệp con người phải chết, nên Nietzsche, người đã từng ca ngợi Kant vì đã chân nhận được giấc mơ huyền hoặc của siêu  hình học cổ truyền, nay lại nhìn Kant như kẻ bị khống chế bởi bản năng lầm lạc, khiếp nhược đầu hàng uy lực của cuộc sống thiên nhiên. Trong tác phẩm vào cuối đời “l’Antéchrist”, Nietzsche đã viết: 

Bản năng lầm lạc trong tất cả mọi sự vật, bản năng chống lại tự nhiên, sự suy thoái của người Đức trên  bình diện triết học – đó là Kant![24].  

Tại sao Nietzsche đã nặng lời với Kant như thế? Vì theo Nietzsche, khi Kant cố tâm đưa con người làm chủ tể của vũ trụ, thì con người đó của Kant lại vẫn còn ràng buộc với những mẫu mực (mà Nietzsche gọi là những giá trị) Chân, Thiện, Mỹ của triết học cổ truyền và thần học duy lý Kitô giáo đặt bày ra.

Về con người kỳ lạ này, là Nietzsche, Jean Brun đã viết: 

Trước thế chiến vừa qua, Nietzsche được xem là một nhà tư tưởng phản động, chống Do Thái, là người cha tinh thần của học thuyết Quốc xã; ngay cả em của Nietzsche, “cô Lisbeth quá hồ đồ”,  đã không cho rằng Hitler chính là Siêu nhân đã từng được anh cô tiên đoán hay sao? Từ ngày thế chiến chấm dứt người ta lại đảo lộn cái chân dung kỳ quái của Nietzsche để lấy ông làm một thần  tượng khác, người ta xem nơi ông là nhà cách mạng chống trưởng giả, dẹp bỏ các mẫu mực giá trị và loan báo một bình minh giải phóng hoàn toàn các bản năng cuộc sống vượt qua những nền đạo lý áp bức. Những khai thác đó về Nietzsche quên rằng Nietzsche là một người đầy mâu thuẫn và ray rứt dày vò đến điên loạn cho đến  chết vào năm 1889 [25].  

Câu hỏi đặt ra là tại sao nhiều học thuyết nhân bản tân thời dựa vào Nietzsche? Và không phải chỉ những kẻ sống thác loạn, bất chấp thần thánh, nhưng những nhà luân lý đạo đức như Max Sheler, các nhà thần học Kitô giáo cũng múc lấy hứng khởi nơi tư tưởng của người điên quái dị này. Theo M. Heidegger, Nietzsche là người thấy thấu đáo bế tắc của suy tư triết học truyền thống Tây phương; và nơi Nietzsche siêu hình học Tây phương thấy mình trần truồng và không còn lý do tồn tại: 

Sự chỉ dẫn này xác định một giai đoạn của siêu hình học Tây phương, có lẽ đây là  giai đoạn cuối cùng, vì do Nietzsche mà siêu hình học hụt chân đứng không còn tự  khai triển được nữa, chúng ta không thấy có cách  nào khác để siêu hình học tồn tại [26] 

Điều mà Heidegger nói là siêu hình học Tây phương chính là quan niệm về hữu thể và các giá trị Chân, Thiện, Mỹ dựa trên sự phân biệt hai cảnh giới: vật chất – thân xáclý trí – ý niệm.

Với cái nhìn sắc bén, Nietzsche cho thấy những gì được siêu hình học và các luận chứng thần học duy lý xác quyết là Chân, Thiện, Mỹ, thế giới của thần thánh và ý niệm trường cửu, thực ra đó chỉ là sản phẩm bất chừng của trí tưởng tượng con người, những hình ảnh vô hồn và không liên quan gì đến cuộc sống con người, những “con bò vàng” vô tri vô giác. Đồng thời ông cũng cảm nhận ngay được rằng vật chất khả giác vốn bị chi phối bởi thời gian qua đi cũng không tìm đâu ra được một yếu tính nào bền vững để trụ cả. Heidegger nhận xét cảm nhận đó của Nietzsche như sau: 

Siêu cảm nay chỉ là sản phẩm bất chừng của khả giác. Nhưng khi hạ giá cái đối nghịch của mình, thì thế  giới khả giác cũng đã tự chối bỏ chính mình nơi yếu tính của mình [27].  

Và cả hai thế giới nay không còn giá trị nào tự nội, nên cũng không có gì khác biệt nhau. Như thế mọi sự là bào ảnh hay sao? Nietzsche trả lời: đúng như thế, tất cả là bào ảnh, là “hư vô”. “Hư vô” là hư vô đối lại với tiền kiến về “hữu thể”  làm nền cho Chân, Thiện, Mỹ của truyền thống tư tưởng. Hãy lấy một thí dụ thông thường của cuộc sống để hiểu được quan  điểm hư vô của Nietzsche. Trong  một căn phòng bít kín cửa, nếu ta tắt đèn, trước mắt chỉ là đêm tối và mọi sự chung quanh là hư vô, ít nhất đối với cái nhìn của ta. Lối nói này không phải lần đầu được dùng đến; Tin Mừng của Gioan  đã dùng đến chữ hư vô này:

Ngoài ta, các con không thể làm được gì cả (Gioan 15, 5). 

Và đó cũng là lối nói của nhà Phật về sắc sắc, không không để chỉ về thời gian con người.

Với cảm nhận về “hư vô”, cái “không có điểm tựa”, không khác thế giới của giấc mơ Trang Chu và bướm,  Nietzsche đã nhìn vào nỗ lực vô vọng của các ý đồ nhân bản, đặc biệt là lý thuyết đạo đức của Kant và biện chứng lịch sử của Hegel như những trò đùa vô ích và  vô nghĩa. Dừng lại ở đây ta thấy quan điểm của Nietzsche không khác với thế giới giả ảo của nhân vi, gọi là thiên hạ trong Đạo Đức Kinh.

“Hư vô” vì không có Đại Mẫu Mực (Hồng Phạm) nào cả để con người từ đấy làm chuẩn đo lường giá trị của cuộc sống và hành động mình. Nếu Lão Tử gọi Đạo là con đường con người phải đi, thì thánh nhân còn nhắc thêm rằng Đạo đó con người không làm ra được. Và đấy là cái khác biệt với Nietzsche. Theo Nietzsche, Đạo mà con người không làm ra được do tự ý muốn và khả năng của mình, thì không phải là đường đáng cho con người đi. Nên Zarathoustra, người hùng của Nietzsche, đã nói: “vì  đạo, đường đi – điều đó không hiện hữu!”[28]. Và như thế, mọi con đường  đều là đạo, và nói cách khác không có đạo gì cả. “Mọi sự đều không có gì  là thật, nên tất cả đều được phép làm”[29].

Đây chính là châm ngôn và lời biện minh sâu kín nhất của chủ nghĩa “tự do” tân thời. Điều gì làm được, có thể thực hiện được đó là chân lý, và nói cách khác thì đó cũng là đạo đức. Và những ngày tháng cuối thế kỷ 20 không thiếu những nhà khoa học về sự sống con người đang cố tâm tuyển chọn giống người, ngay cả muốn tác tạo một loại người theo khả năng của mình!  

Vấn đề thân phận con người bên lề trào lưu nhân bản

Tại sao Nietzsche chủ trương táo bạo như thế? Và thực sự khi nêu lên lời nói này Nietzsche còn có hậu ý gì?

Trước hết, đúng như Heidegger nhận xét[30]. Nietzsche là kẻ suy tư triết học cuối cùng theo lối tư duy siêu hình học truyền thống. Siêu hình học đó đã hiểu sự vững chải của chân lý như một mệnh lệnh vượt lên tài trí con người nơi lời thơ của Parménide “Cái đó là” như một vật thể bất động, vô sinh, vô diệt, không liên quan đến cái gì khác mình, tự đủ cho mình… và lấy ý nghĩa nầy như là nền tảng của chân lý. Aristote đã diễn tả lối hiểu nầy như sau: “Vật thể xét như nó là vật thể”. Câu nói trừu tượng đó hàm ngụ cái gì? Nó có nghĩa rằng mỗi vật thể ở trong chân lý khi nó tự trụ vào chính mình nó, không cần tương quan với một cái gì khác ngoài nó để tồn tại. Một vật thể nào như thế, thì đó là hữu thể, nghĩa là chân lý toàn hảo. Truyền thống Tây phương chìm đắm trong lối suy tư ấy. Ngay cả những nhà thần học Kitô giáo cũng đã áp dụng lối suy tư này để tìm hiểu về Thiên Chúa. Họ đã không thấy nơi mặc khải về Thiên Chúa làm người là Đấng đã vì yêu thương, từ bỏ thân phận Thần Thánh, để ban toàn thân mình cho mỗi người. Họ đã quên Thiên Chúa của  họ là Tình Yêu, Đấng đã chết cho kẻ mình yêu. Họ đã quên bài học đầu tiên của hữu thể con người là Adam và Eva, cả hai làm nên một thân xác. Trừ phi các nhà thần học duy lý cho rằng Thiên Chúa làm người, Adam và Eva không phải là những hữu thể! Còn Nietzsche, thì vì vẫn còn ở trong vòng vi tư tưởng triết học (dẫu được gọi là người cuối cùng), đã không thể cảm nhận được chân lý, hữu thể, sự thiện hảo như một mối tương giao, Logos, “Lời”  là lối nói thường được Thánh Kinh Kitô giáo và các nhà văn hóa Hy Lạp (ngoài truyền thống triết học) dùng đến.

Nietzsche còn ở trong vòng vi của siêu hình học Tây phương cổ truyền, tiền kiến “hữu thể” là một “ngã” chết cứng nơi mình, một tự thân (= “un soi“) có đủ hết mọi sự để làm nên mình. Vì thế, nếu con người là hữu thể của mình, thì mọi sự phải đầy đủ tự nơi nó và cho nó. Và trên nền tảng tư duy nầy, Nietzsche loay hoay tưởng rằng nói ngược lại, đảo ngược các giá trị truyền thống, gọi xấu là tốt, lấy không thay cho có nơi hữu thể của tư tưởng Aristote, tức là tìm ra lối thoát, giải phóng tư tưởng và sự sống làm nên chân tính con người. Nhưng múa máy quay cuồng trong bóng tối không có nghĩa là tự làm ra ánh sáng. Nói theo ngôn ngữ nhà Phật, toàn bộ có và không đó, đều là giả ảo. Và nói một cách đơn giản hơn là làm thế nào tiếp cận được nhân tính, khi chúng ta nói đến con người‚ cha tôi, mẹ tôi, đồng loại với tôi như nói đến một đồ vật mà bàn tay tôi đang sử dụng! 

Nhưng bên cạnh triết gia và nhà nhân bản Nietzsche, còn  có một Nietzsche bên lề triết học, một thi sĩ, nghe được tiếng vọng bên kia bờ của ngã chấp, của hữu thể tự thân. Tiếng vọng đó đến bất ngờ và bất chừng trong những sáng tác của Nietzsche.

Thật thế, khi Nietzsche quay về với thời cổ Hy Lạp tiền triết học, thì có lúc bất chừng [31] ông khám phá rằng vấn đề nền tảng là nỗi thắc mắc giữa khát vọng vô tận nơi tâm hồn con người và sự hữu hạn của thời gian gắn liền với thân phận con người. Thời gian cho con người xuất hiện và rồi làm chết con người, thời gian đó bám riết thân phận con người, một con người còn muốn một cái gì vượt thời gian. Và đó là bi kịch. Khám phá ra bi kịch Hy Lạp để  thấy con người là đấu trường của  ước mơ vô hạn và khả năng hữu  hạn, và cũng đồng  thời bị khống chế bởi ý niệm về một hữu thể con người tự đầy đủ nơi mình, đó là tất cả những dằn vặt, mâu thuẫn trong tư tưởng của Nietzsche. Trong cuốn “La généalogie de la morale” Nietzsche mô tả  vấn nạn của mình: 

Và nay chúng ta đây đang trở lại vấn đề của tôi, của chúng ta, hởi các người, những người bạn vô danh của  tôi (vì tôi tự thấy chưa có ai là bạn mình): cả cuộc đời chúng ta sẽ có nghĩa gì, nếu không phải là nghĩa này, đó là  ước mơ sự thật đã tự dấy lên nơi chúng ta thành một vấn nạn…[32]. 

Nhưng ước muốn sự thật không phải là đạt được chính hiện thân của sự thật. Làm sao giải quyết vấn nạn rốt ráo này. Siêu hình học cũ và thần học duy lý, một mặt xác quyết mỗi “vật thể” (étant) là bản chất đầy đủ nơi chính mình, và mặt khác lại thêm vào một ý niệm về sự Thiện hay Thượng Đế như một “vật thể” tối cao thu gồm các “vật thể”. Theo Nietzsche, cái thêm vào đằng sau đó không có nền tảng và cũng không cần thiết. Hơn thế nữa thế giới vật thể đó lại không có tương quan gì với “sự sống”, tức là ý muốn con người, thân xác và thời gian cả. Kỳ cùng, theo Nietzsche nếu phải trở lại tiền đề căn bản của siêu hình học cũ, là mỗi vật tự đủ cho mình nơi bản chất của mình, thì phải thanh toán ý niệm về Thượng Đế. Trong cuốn Vui biết, qua nhân vật người điên giữa muôn người tự cho là tỉnh trí, Nietzsche viết: 

Người điên đã nhảy ra giữa họ và nhìn tận đáy lòng họ; ông hét lên: “Thượng Đế đã đi đâu? tôi sẽ nói cho các người hay. Chúng ta đã giết Thượng Đế rồi. Các ông cũng như tôi! Tất cả chúng ta đều là những kẻ sát thần” [33].  

Và ông lặp lại ý tưởng đó trong cuốn Ainsi parlait Zarathoustra

Thượng Đế đã chết – nay là chúng ta, chúng ta muốn – để sống mãi siêu nhân![34]  

Nếu Trời cao mà tiếng vọng, Đại Ký Ức nơi ta, nhắc ta hướng đến những gì khác ta, nay đã chết, thì bây giờ sẽ chỉ còn ta và thế giới của “bây giờ và ở đây” thuộc về ta. Và cái nền,  nguồn sống của vòng vi đó là Muốn (= Dục). Nhưng “muốn” này không phải là một vài khả năng thèm khát, tìm tòi của một số hành động con người. Nhưng muốn tất cả toàn bộ những ước muốn đó (La volonté de la volonté), và đó cũng còn gọi là Dionysos, là Zarathoustra, là Siêu nhân, là ý chí quyền lực. Một sinh lực đồng hóa toàn bộ sự sống  không phân biệt ngày đêm, tốt xấu, phải trái.[35]  Trong khuôn khổ suy tư siêu hình học cổ truyền và trong ý định đặt con người làm nền (= nhân bản), Nietzsche đã cho thấy đâu là bước đường triệt để mà chủ trương “tân thời” ấy sẽ dẫn đến! 

Nhưng kỳ thực toàn bộ suy tư gọi là táo bạo đó nằm trong câu nhận xét ngắn gọn của một trong Tứ Diệu Đế: Dục là gốc sinh ra Ngã. Và đó cũng là “Karma” (= làm, tức là ta làm nên ta -) để từ đó hình thành muôn vàn thế giới.

Sách Sáng Thế của Do Thái giáo và Kitô giáo qua câu truyện Trái Cấm, đã cho hay,  khi Thượng Đế vắng mặt, con người hái trái hiểu biết để đồng hóa quyền năng của mình như Thượng Đế và làm  nên thế giới riêng của mình. 

Như một y sĩ chẩn bệnh tâm thức con người, Nietzsche cho thấy với triệu chứng tư duy nhân bản triệt để mà thế giới đang mãi mê đeo đuổi, điều phải đến rồi cũng sẽ đến, một khi tiếng vọng của bên kia bờ thế giới không còn được lắng nghe. “Thượng Đế đã chết”, thì toàn thể cuộc đời chỉ là một trò đùa, một cơn lốc vô định của ý muốn (= Dục). Trò đùa của Dionyos khởi từ “Dục” xây dựng nên mình, thể hiện ý chí quyền lực của mình. Một trò đùa “vô đạo”, đúng như Zarathoustra đã nói: 

Đây – bây giờ con đường của ta; – còn đường các ngươi ở đâu?; ta đã trả lời như thế cho những kẻ hỏi “đạo” của ta. Vì Đạo – điều đó không có![36]   

Tiêu chuẩn duy nhất còn lại là “ta muốn”; trong những dòng cuối cuốn La généalogie de la morale, Nietzsche viết: 

Và để lặp lại lần cuối điều tôi đã nêu lên ngay từ đầu: con người yêu thích muốn hư vô còn hơn không muốn [37]. 

Chân, Thiện, Mỹ như là Hồng Phạm, là Đại Mẫu Mực để từ đó hành động con người quy chiếu, nay sẽ biến thể trở thành một hệ quả của hành động phát xuất từ ý muốn bất chừng của mỗi cá nhân. Chân lý nay sẽ được hiểu là sự hữu hiệu của hành động. Đạo lý, Thiện hảo nay sẽ là sự biểu lộ của ý chí của kẻ có quyền lực; và đẹp, hay được trình bày như thế giới của hình ảnh, âm thanh quái dị, ghê rợn nhất có thể tưởng tượng ra.

Nhưng còn nói đến chữ thật, tốt, đẹp là còn tơ vương với cái bóng nào đó của một “Thượng Đế đã chết”. Nietzsche đã thoáng thấy một tương lai mất tiệt luôn các dấu tích về  những thắc mắc này, khi ông tiên đoán: 

Thượng Đế đã chết; nhưng còn những bóng mờ của Thượng Đế, mà có lẽ còn những nghìn năm  nơi hang tối của con người để tiếc nuối… Và chúng ta… chúng ta còn phải chiến thắng dứt khoát bóng mờ đó [38].  

Phải đi đến dứt điểm của hình ảnh của bất cứ một ai khác, ngoài ta, để có thể nói: Không gì thật cả, mọi sự đều được phép! 

Nhưng, nếu con người táo bạo dám đi đến tột cùng của  ý định “nhân bản triệt để” (= ta  làm nên ta), thì con người cũng tự thấy ngay nơi chính mình, một cái “dục” khác, như một vết thương gắn liên với thân phận con người nơi cuộc sống thời gian. Cái dục đó là nỗi nhớ, khổ căn nguyên, khát vô tận, mà “ý chí quyền lực” của ngã không tống khứ được. Trong cuốn Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche ví cái nền ẩn kín đó là bóng chiếu luôn bám sát kẻ chạy trốn nó: 

Hởi thân tôi, còn có một mục đích nào nữa không?
Có  bến bờ nào để thuyền ta trở về không?
Gió nào là gió thuận đây?
Than ôi! Ai không biết gió thổi đi đâu làm sao biết được thế nào là gió lành, gió thuận.
Ta còn gì nơi ta?
Một tâm hồn mệt mỏi và thác loạn; một ý chí đổi đổi thay thay; những cánh bướm; một xương sống bị bẻ gãy.
Nỗi thao thức tìm về quê mình, hởi Zarathoustra, ông biết đó, nỗi thao thức tìm kiếm đó đến thử thách ta và dày vò ta.
Quê ta ở đâu?
Ta tự hỏi và ta mãi tìm, và ta cứ tìm mà ta đâu có gặp.
Ôi! Vĩnh cửu khắp nơi, vì vĩnh cửu không là nơi nào đây cả, ôi vĩnh cửu – Nơi nao![39].
 

Quê ta ở đâu? Phải chăng là nơi Lời Thề Non Nước, nhưng vì Nước đi đi mãi mà Non thì khuất mặt. Nay chỉ còn là nỗi nhớ Non, nhớ quê như chiếc bóng dai dẳng theo cạnh mình: 

Dẹp đi cái bóng của ta! Dẹp đi cái bóng chạy theo ta! – ta chạy trốn nó”…, nhưng “Cuối cùng ta đành tin rằng bóng đã có đôi chân chạy nhanh hơn ta” [40]. 

Nietzsche, nhà tư tưởng muốn đào xới từng lớp thổ địa của mảnh vườn “nhân bản” tự  tôn – tự tác để tìm nền và xây nền cho nhà nhân loại, lột từng lớp da của mặt nạ nhân vật Faust “ở đây, thuộc về ta”; nhưng kỳ cùng ông cũng thấy chỉ còn một nỗi ước mong vô đáy nơi con người. Cuốn sách tựa đề “Le gai savoir”, cái vui biết muôn mặt về mình, về vũ rụ đã mở ra cho thấy những chương trình, luận chứng nghiêm túc của trí năng con người nhằm tạo một thiên đàng trần thế, kỳ thực chỉ là một trò đùa vô nghĩa, một tình trạng “gượng mà vui”. Với lối nói thi ca, gần như ngôn ngữ nhà Phật nói về ảo ảnh của thế giới ngã chấp, Nietzsche viết ở phần phụ đính: 

  …Bánh xe vũ trụ
Lăn  quay từ đích này đến đích  khác;
Hận thù gọi nói là khốn khổ.
Người điên nói  rằng đó là trò đùa…
Trò đùa vũ trụ, mãnh liệt vô cùng
Lẫn lộn chân và ảo:
Một nỗi thác loạn điên cuồng vô tận
Nhào trộn chúng ta với nó! [41]
 

Cũng như thi hào Nguyễn Du đã nhìn thân phận con người qua Kiều để thấy: 

Vui là vui gượng kẻo mà, Ai tri ân đó mặn mà với ai? (Kiều, câu 247-248) 

Ai? Câu hỏi này như không hề được nói đến trong toàn bộ phân tích về thân phận con người của Nietzsche, và qua ông, là toàn bộ các triết lý nhân bản tân thời.

“Ai”, chỉ thoáng đến như một chiếc bóng đuổi theo con người của ý chí quyền lực. Nietzsche thành thực thú nhận rằng từ nơi thế giới của ngã chấp, không thể có một chỗ nào để khai mở tương giao với Ai khác. Nói khác, mọi tương giao do ngã tạo ra, chỉ là giả ảo vì đã hàm ngụ trong ý định duy nhất là phát xuất từ một ngã và trở về với một ngã. Từ cái dục căn cơ, ẩn kín mà Nietzsche dạn miệng nói toạc ra, những gì là Thần Bản, Nhân Bản, Thiên Nhiên Bản mà các thời đại lịch sử quá khứ, mà còn cả tương lai nhân danh để hành động đều là một trò chơi điên loạn của một ý định duy nhất: ý chí quyền lực ta làm nên ta.

Vô vọng hay sao? Nietzsche không có giải pháp gì hơn là nối vòng tròn chấp ngã trong nhận xét: chỉ còn con đường, mà đó cũng không phải là con đường gì cả, là “chấp nhận và  yêu định mệnh” (amor fati). Định mệnh của toàn bộ được tóm kết là: mọi sự là hư vô. Và Thánh Gioan, người được Chúa Kitô yêu, cũng đã viết: 

Họ đã ra đi, lên thuyền; Đêm tối  đó, họ đã chẳng bắt được gì (Gioan 21, 3) 

Nietzsche, con một mục sư tin lành, cũng như lịch sử cận đại tây phương hẳn còn thoáng nghe về một “Con Người” khác được thánh Gioan mô tả lại, con người chịu đóng đinh. Nhưng con người được thoáng nghe đó là Một Lời nói khác, cách biệt với suy tư truyền thống của con người mà Nietzsche muốn là người cuối cùng muốn bám giữ lấy, bởi một hố thẳm không vượt qua được. Vô tình hay hữu ý, mấy tác phẩm cuối của Nietzsche trước khi điên loạn đến chết, đều mang những tựa đề trực tiếp nói về con người này: L’Antéchrist, l’Ecce Homo.

Câu cuối của l’Ecce Homo (Này là Người), và có lẽ cũng là lời cuối cùng của Nietzsche, như thế này: 

Người ta có hiểu  tôi không? Là Dionysos chống lại  (đối đầu) với Kẻ Chịu Đóng Đinh 

Nietzsche, và qua ông là ý định sâu kín của con người tân thời nhân bản, kỳ cùng đã đi đến một thách đố về con người: Hoặc César hay Thiên Chúa, hoặc Dionysos hay kẻ chịu đóng đinh.

Nietzsche lấy lại đảo nghĩa một câu nói của đại diện César là Ponce Pilate khi chỉ Đức Giêsu: “Này là  Người” (Gioan 19, 5) để nói đến con người theo ông đó là Dionysos.

Trong chính chương Tin Mừng này của Gioan, Pilate hỏi Đức Giêsu một cách mai mỉa: “Chân lý là gì?” (Gioan 18, 28). Đức Giêsu đã không trả lời, phải chăng chân lý không nằm trong câu hỏi “cái gì”! Và gián tiếp Gioan đã dùng chính miệng Pilate đã nói lên: “Này là Người”. Và kẻ nói câu đó cũng không tự mình, do suy nghĩ của chính quyền mình nói ra, nhưng “Ngươi không có quyền gì trên tôi cả, nếu từ trên cao đã không cho ngươi có quyền đó, – Chúa Giêsu trả lời” (Gioan 19, 11).

“Con người” được xác định từ trên cao, là kẻ chịu đóng đinh, chết mình đi để nối kết Trời-Đất-Người và để người yêu thương người; con người đó được Gioan ghi lại là hoàn tất  nơi mình trọn ý nghĩa của thời gian. – [Lời cuối của  Đức Giêsu là: Mọi  sự đã hoàn tất (Gioan  19, 30)], khi sống nỗi khao khát vô tận. Nỗi khao khát vô tận ấy không phải “muốn” thân mình, không phải “tìm” quyền lực và  tất cả sự vật trên trời dưới đất, nhưng là  yêu Một Ai Khác. 

Khi đó, biết rằng mọi sự từ nay đã hoàn thành, Chúa Giêsu nói, để mọi lời Kinh Thánh được thực hiện: “Ta Khát” (Gioan 19, 28) 

Và con người đó đã thắng được thời gian và thế giới đồ vật, với những câu hỏi cái gì, khi mở ra thế giới của những con người khắc khoải tìm “những ai” để yêu thương.

Những sự thách đố của những kẻ được gọi là Emmanuel (Thiên Chúa ở cùng tôi) và kẻ  quyết tâm triệt hạ ngay cả vết tích của Thần Thánh là Dionysos, mãi còn là cuộc  thách đố cam go trong thời gian của con người, bên trên những đổi thay bất chừng của các phong  trào, chủ thuyết thần bản, nhân bản hay vật bản.


[1] Trang Tử, cuốn XXIV
[2]
 Séparation ontologique radicale
[3]
Ego transcendental
[4]
Jean BRUN, L’Europe philosophique, Ed Clefs de l’histoire, Stock, 1988, tr. 91
[5]
Buddhaghosa, Visuddhimagga, bản văn Pali, Text Society de Londres,  tr. 513.
[6]
  F. Nietzsche – Le Gai Savoir – Prologue en vers
[7]
Th. AUGUSTINÔ,Confessiones , X – 16 (25).
[8]
M. HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, Ed. Aubier Montagne bilingue, Paris, 1964 – Nouvelle édition revue,  tr. 48
[9]
 Sđd. tr. 27
[10]
Soren KEERKEGAARD, La Maladie  à  mort,  traduction  Tisseau, Oeuvres complètes, Paris 1971, tome 16, tr. 269
[11]
Xem Descartes trong cuốn Discours de la Méthode
[12]
F. NIETZSCHE, Ecce homo – Texte établi  par G. Colli et M. Montinari, bản dịch pháp ngữ của J. C. Hémery, Gallimard, Paris 1974, tr. 152-153
[13]
E. BRÉHIER, L’histoire de la philosophie, PUF, Paris 2e Ed. 983, tome 2 – tr. 452
[14]
J.P. SARTRE, Situations  I,  NRF 1947, tr. 153
[15]
F. NIETZSCHE, Le  Crêpuscule des idoles, trad. Albert, Mercure de France, tr. 125.
[16]
Kant, Critique de la Raison pure, Esthétique trans. 6, trad. I, tr. 7
[17]
SCHOPENHAUER, e volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris 1943, ome II, tr. 13
[18]
  Xem Naissance de la Tragédie
[19]
F. NIETZSCHE, La Naissance de la Tragédie – chương 18 năm 1871
[20]
KANT, Critique de la Raison Pure, Introduction, III, 32
[21]
KANT, Opus posthuum, liasse I. fo VII, tr. 2, trad. J. Gibelin, Paris 1950, tr. 37
[22]
KANT, Philosophie de l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris 1947 tr. 59
[23]
KANT, Critique de la Raison Pure, Introduction, VII
[24]
NIETZSCHE, l’Antéchrist, 11
[25]
Jean  BRUN, L’Europe philosophique – Ed. Stock – 1988 – p. 289-290
[26]
M. HEIDEGGER, Chemins qui mènent  nulle part – Le mot de Nietzsche “Dieu est mort”, trad. Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1962 – p. 253
[27]
  Sđd.  tr. 253
[28]
NIETZSCHE, Zarathrustra, câu kết của  chương “De l’esprit de pesanteur“
[29]
Sđd. chương  “l’Ombre“
[30]
Xem  chương  “Le mot de Nietzsche: Dieu  est mort” trong Les chemins qui  ne mènent nulle part – sđd
[31]
Bất chừng, vì một cách chung, Nietzsche đã tiếp cận văn hóa Hy Lạp dưới cái nhìn của một triết gia, hơn là do cảm hứng của một thi sĩ.
[32]
NIETZSCHE, La généalogie de la morale, III, 27)
[33]
  NIETZSCHE, le Gai Savoir,  số 125
[34]
NIETZSCHE, Ainsi parlait Zaratoustra, chương “De l’homme supérieur”.
[35]
Nhưng còn thời gian, với quá khứ qua đi và  mất luôn, với cái chết của mỗi người không quay trở về được, thì sao? Vấn nạn này được Nietzsche quyết liệt giải quyết khi chủ trương thời gian với những chu kỳ lặp lại y nguyên.
[36]
NIETZSCHE, Ainsi parlait  Zarathoustra,  chương “de  l’esprit de pesantens”.
[37]
NIETZSCHE, La généalogie de la morale, câu kết
[38]
NIETZSCHE, Le gai savoir, số 108
[39]
NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra – chương l’Ombre.
[40]
Sđd – chương l’Ombre
[41]
NIETZSCHE, Le Gai savoir – Appendice – Vers à Goethe!

Share This Post