Triết học trong xã hội đang biến đổi

Nhan đề bài thuyết trình ngắn này được gợi ý từ nhan đề một công trình nghiên cứu triết học nổi tiếng: “Triết học trong thế giới đã biến đổi” (“Philosophie in der veränderten Welt”), công bố năm 1972, được xem là opus magnum (tác phẩm chính) của Walter Schulz, triết gia Đức (1912-2000), giáo sư lâu năm tại đại học Tübingen, Đức, học trò của Martin Heidegger và Hans Georg Gadamer. Với tác phẩm đồ sộ này (902 trang!), tác giả nỗ lực rất lớn để “soi sáng thời đương đại từ triết học”. Tuy nhiên, ông không có tham vọng “nắm bắt thời đại của mình – ông gọi là “thời đại của sự đảo lộn” – bằng tư tưởng” như cách nói của Hegel, bởi một cái nhìn toàn bộ như thế không khác gì một “tổng đồ về toàn bộ Tồn tại” với tiền giả định rằng “triết học có năng lực đặt cơ sở cho toàn bộ vương quốc của Tinh thần, nghĩa là, trước hết, cho toàn bộ các ngành khoa học về hình thức lẫn nội dung”. Ông cho rằng ngày nay, vai trò như thế e rằng triết học không thể đảm đương nỗi!

Tuy nhiên, những nhận định của ông – thông qua các đề mục vừa có tính lịch sử vừa có tính hệ thống – cũng giúp cho chúng ta có cái nhìn toàn cảnh về diện mạo của triết học đương đại. Gần nửa thế kỷ đã trôi qua, những phân tích của Walter Schulz về thời đại vẫn còn đầy đủ tính thời sự. Xin lấy đó như những cột mốc chính để tìm hiểu với một ít những bình luận bổ sung. Sau cùng là một vài suy nghĩ trong bối cảnh của xã hội chúng ta hiện nay.

Phân tích của Walter Schulz xoay quanh năm khái niệm dẫn đạo hay năm “từ khóa” theo cách nói ngày nay: “khoa học hóa”, “nội tâm hóa”, “tinh thần hóa và thể xác hóa”, “lịch sử hóa” và “trách nhiệm”.

1.    Chủ đề mang tính thời sự và cũng là quan trọng nhất theo Schulz là “khoa học hóa”. Ông hiểu đó là tiến trình vượt bỏ sự phân ly đơn giản giữa đối tượng khách quan và chủ thể nhận thức, hướng đến phương pháp nghiên cứu trong đó chủ thể và đối tượng hòa nhập vào nhau. Ông trình bày lịch sử của khái niệm khoa học và tình hình nghiên cứu trong các bộ môn riêng lẻ và tiêu biểu (vật lý học, xã hội học, điều khiển học). Ông đặc biệt nhấn mạnh đến sự can thiệp ngày càng sâu của các bộ môn khoa học chuyên môn hóa vào cuộc sống hiện đại. Tình hình ấy đặt ra cho triết học nhiệm vụ phải phân tích sự phát triển khoa học và tra hỏi một cách có phê phán về những hệ quả đạo đức và xã hội của nó.

Thật thế, như tôi đã có lần đề cập trong một dịp khác[1], vấn đề gay go nhất của phân ngành triết học lấy khoa học làm định hướng nghiên cứu chính là chủ nghĩa duy khoa học (Scientism) trong khoa học. Ta hiểu đó là niềm tin triết học của khoa học về chính mình, theo đó mọi căn cứ bên ngoài khoa học đều bị gạt bỏ và bị xem là vô hiệu. Nếu khoa học – như bản thân nó trong hiện trạng – không chỉ cho rằng có thể tự cung cấp cơ sở triết học cho mình mà còn buộc triết học phải định hướng theo khoa học (qua rất nhiều phiên bản của “khoa học luận”) thì hậu quả ắt sẽ là: triết học bị “tiêu tan” trong khoa học, với cái giá phải trả là bản thân khoa học sẽ không còn có khả năng tự phê phán hay có thể bị phê phán, và, do đó, trở thành “cái tuyệt đối”. Chủ nghĩa duy khoa học không đơn thuần là một thái độ trí thức mà đã trở nên một thứ “triết lý” quen thuộc hàng ngày, một định hướng hành động tối cao. Lý do thật dễ hiểu: dù hoài nghi và lo ngại đến mấy về các hậu quả của tiến bộ khoa học-kỹ thuật, ta không có lựa chọn nào khác tốt hơn và đáng tin cậy hơn! Khoa học ngày nay không chỉ là một lực lượng sản xuất hàng đầu mà còn là một sức mạnh chính trị khổng lồ, vì mọi kế hoạch và cương lĩnh chính trị càng dễ thuyết phục hơn khi chúng được mang danh hiệu là “có tính khoa học”!

Nhưng, tình hình lại có vẻ đang biến đổi vào những năm bản lề giữa hai thiên niên kỷ và vào hai thập niên đầu của thế kỷ 21. Hôm nay, hơn lúc nào hết, người ta ngày càng nhận rõ rằng khoa học và khoa học luận (tức triết học theo định hướng khoa học) không thể tự mình giải quyết mọi vấn đề. Trước hết là sự khủng hoảng của lý tính ngay trong lòng khoa học luận qua các công trình nổi tiếng của Karl Popper, Thomas Kulu, Toulmin, Feyerabend… Xu thế chung là bắt đầu chia tay với quan niệm then chốt rằng khoa học, trong cấu trúc và sự phát triển, là mẫu mực duy nhất của tính thuần lý nói chung, và, vì thế, có thể trở thành kiểu mẫu cho mọi lĩnh vực khác. Con người của thế kỷ 21 có lẽ không nhất thiết phải đứng trước sự lựa chọn nghiệt ngã và định mệnh giữa chủ nghĩa duy khoa học và chủ nghĩa phi lý tính. Chắc chắn còn nhiều lựa chọn khác, khi ta hiểu “lý tính” theo nghĩa toàn diện và luôn luôn với “số nhiều”. Khoa học, kỹ thuật, công nghệ không ở bên ngoài mà thật sự đụng chạm đến cơ sở của bản thân triết học. Ta biết rằng triết học – nhất là triết học Tây phương – đã ra đời như là “khoa học”, và “lý tính” hay “tính thuần lý” bao giờ cũng là nền móng và môi trường hoạt động của nó. Cực đoan hóa “lý tính công cụ” – chỉ là một dạng thức của lý tính – hoặc nghi ngờ lý tính nói chung là chôn vùi bản thân triết học, vì thế, sự khủng hoảng của nền triết học định hướng khoa học, nếu không được kịp thời giải quyết, sẽ trở thành cuộc khủng hoảng nền tảng của khoa học và triết học nói chung.

“Khoa học thì không suy tư”, “khoa học chỉ tiếp cận phần khai mở của thực tại chứ không thể tiếp cận phần tự ẩn giấu của nó”, hay “kỹ thuật biến tất cả thành vật liệu” kể cả con người v.v.., theo cách nói mạnh mẽ của Heidegger, muốn gióng lên tiếng chuông tỉnh thức và cảnh báo.

2.    “Nội tâm hóa” hay “nội tại hóa” là chủ đề được tác giả bàn về thời kỳ của siêu hình học cổ điển từ Augustinus đến thuyết duy tâm Đức, được gọi là “triết học về tính chủ thể”. Nền triết học về hiện hữu, thường được biết đến với tên gọi “thuyết hiện sinh” tiếp theo sau, là một phản động lực, một phong trào khá rầm rộ chống lại siêu hình học cựu truyền, theo nghĩa thay thế nỗ lực siêu việt bằng một sự hữu hạn hóa cái Tôi một cách triệt để. Tuy nhiên, phong trào ấy thật ra vẫn gắn bó và kế tục truyền thống cũ, trong chừng mực không chỉ đặt thế giới bên trong lên trên thế giới bên ngoài mà còn nâng nó lên thành nguyên tắc. Schulz xem sự “nội tâm hóa” như thế là cực đoan và bế tắc. Phải nhìn nhận mối quan hệ biện chứng giữa tôi và người khác như là điều kiện cấu tạo cho việc tự hiện thực hóa bản thân một cách đích thực. Người khác vừa là chỗ dựa, vừa là đòi hỏi đối với tôi, là sự ràng buộc không thể chối từ như là sự tất yếu để tôi có mối quan hệ sinh động với thực tại, thoát khỏi cái tôi tư biện bị tuyệt đối hóa. Gợi ý quan trọng của Walter Schulz đã chỉ ra đúng hướng, khi nền triết học duy chủ thể với điểm xuất phát là ý thức cá nhân đã dần được thay thế bằng nền triết học liên chủ thể qua nỗ lực “biến đổi triết học”[2] để xây dựng “ngữ dụng học siêu nghiệm” và “đạo đức học diễn ngôn” nơi Karl Otto Apel và “ngữ dụng học phổ quát” của Jürgen Habermas. Apel cho rằng triết học chỉ hình thành bên trong một “cộng đồng truyền thông” của những triết gia và, vì thế, ta không nên hướng đến các quan niệm triết học như thể chúng là “thế giới quan của Một-người”. Triết học, theo ông, không phải là hành trình cô đơn đi tìm chân lý như nơi các “hệ hình” (paradigms) cũ, mà là cuộc “đại đối thoại”, trong đó mọi luận điểm đều được thử nghiệm và lý giải, để kỳ cùng, chỉ có luận điểm nào có sức thuyết phục lớn hơn sẽ được người khác tạm thời chấp nhận. Như thế, “sự biến đổi triết học” khác cơ bản với việc “đưa” triết học – như cái gì đã thành tựu, đã “có sẵn” – vào trong khoa học và chính trị, trái lại, theo Apel, chỉ trong sự biến đổi ấy, triết học mới có được hình thái thích hợp với nó, và, trong hình thái này, đối thoại triết học có thể là một mô hình kiểu mẫu cho cuộc đối thoại trong khoa học và chính trị. Ta biết rằng J. Habermas sẽ triển khai sâu rộng thành quan niệm về “khu vực công” nổi tiếng của ông trong một nền “dân chủ tham vấn” với sự hài hòa giữa lý tính công cụ và lý tính giao tiếp[3].

3. “Tinh thần hóa” và “thể xác hóa” được dồn chung lại nhằm phân tích môn nhân học triết học. Từ thời cổ đại cho đến Hegel, lý tính được xem là quan năng cơ bản của con người. Nhưng, từ thế kỷ 19, mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác hầu như bị đảo ngược: không phải lý tính mà chính các lớp dục năng (ý chí, bản năng, tính thể xác… với Schopenhauer, Nietzsche, Freud v.v.) mới là sức mạnh quy định. Tìm cách đi ngược lại cách tiếp cận ấy, nhân học hiện đại muốn đi tìm nền tảng khoa học qua các nỗ lực của Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen. Tác giả tỏ ra hoài nghi trước tham vọng “khoa học hóa” này trong công việc nghiên cứu về con người, bởi môn nhân học có nguy cơ tự giải thể nếu không còn tra hỏi về bản chất, trái lại, chỉ tìm cách phác họa các mô hình khác nhau về hành vi của con người. Tất nhiên, một môn nhân học phi thời gian và siêu thời gian rõ ràng là bất khả thi (nhất là trong bối cảnh tư duy “hậu-hiện đại” và “hậu siêu hình học” ngày nay), nhưng theo Schulz, vẫn có thể có và cần có “những hình ảnh dẫn đạo cho hành động”, được phác họa “từ hoàn cảnh lịch sử nhất định, nhưng trong những chân trời rộng mở, có tác dụng như “những trật tự khung”, “trong chừng mực chúng làm rõ được những điều kiện, hay đúng hơn, những thân phận không thể xóa bỏ của việc làm người”. Ngày nay, các khoa học xã hội phải trở thành nền tảng trong lĩnh vực nhân học. Từ đó, như ta sẽ thấy trong phần cuối của quyển sách, bên cạnh một “nền đạo đức học trong chân trời gần” (trong phạm vi gia đình, bạn bè), Schulz đặt vấn đề về “nền đạo đức trong chân trời xa”, với trách nhiệm đối với xã hội, nhà nước và quan hệ quốc tế cũng như những vấn đề chung của nhân loại (chiến tranh, môi trường sinh thái v.v.).

4.    Với tiêu ngữ “lịch sử hóa”, tác giả bàn về ý thức lịch sử như là đặc điểm nổi bật của tư duy thời hiện đại, với cao điểm là triết học Hegel cho tới Karl Marx, Martin Heidegger và thông diễn học. Một thuyết “duy sử” như thế đang bị phai nhạt dần không chỉ trong khoa học mà cả trong ý thức thường ngày của chúng ta. Ông phản đối chủ nghĩa “phi lịch sử” (Ahistorismus) và muốn khôi phục kích thước lịch sử như là yếu tố cơ bản của con người. Tuy nhiên, triết học lịch sử không phải chỉ để soi sáng quá khứ, mà chủ yếu là để định hướng cho hoạt động tương lai. Một mặt, hầu như chia sẻ với sự hoài nghi của François Lyotard trong “Hoàn cảnh hậu hiện đại”[4] đối với các “đại tự sự” hiểu như tham vọng siêu hình học nhằm lý giải toàn bộ lịch sử với một chủ thể tự giác (dưới hình thức một giai cấp nhất định) để hoàn tất lịch sử, và qua đó kết liễu “thời tiền sử của nhân loại” (Marx), Walter cho thấy rằng dù sao con người vẫn là kẻ xây dựng nên lịch sử của chính mình. Một khi những quy định thuần túy kinh tế-xã hội lùi dần vào hậu cảnh thì những phản tỉnh về đạo đức ngày càng trỗi dậy mạnh mẽ. Xã hội càng năng động, kích thước của trách nhiệm càng phải tăng lên. “Con người phải đóng góp phần của của mình vào việc kiến tạo nhân loại như là chủ thể của lịch sử, vì “nhân loại” – như Kant nói – vừa trừu tượng nhất, vừa cụ thể nhất – nên không chỉ liên quan đến tất cả, mà đến từng con người riêng lẻ trong tính người (humanitas) của mình”.

5.    Từ nhận định ấy, Walter Schulz dành phần cuối cùng để tập trung bàn về đạo đức dưới đề mục “trách nhiệm”. Dường như mọi phân tích ở các phần trước đều hướng đến mục tiêu “thực hành đạo đức”. Tư tưởng cốt lõi ở đây là: trong điều kiện xã hội ngày nay, ta buộc phải chấp nhận tình trạng “tranh tối tranh sáng” của những nghịch lý chưa thể giải quyết rốt ráo được. Một khi không thể lý giải và xác quyết về mối quan hệ giữa tự do và tất yếu, ta đành phải thừa nhận “phép biện chứng” không thể kết thúc về mặt lý thuyết ấy và phải xem nó như là chân trời nhân học cho một nền đạo đức muốn giúp cho con người ngày càng được tự do hơn. Chẳng hạn ở hai vấn đề “nổi cộm” về đạo đức học: hình phạt đối với tội phạm và tính xâm hấn của con người. Luật hình sự hiện đại không còn xuất phát từ khái niệm tội lỗi về mặt đạo đức, nhưng khi muốn xác định “sự tai hại đối với xã hội”, ta không thể không cầu viện đến một sự đánh giá nào đó. Quy nguồn gốc của tội phạm cho hoàn cảnh xã hội là một quan điểm “phóng khoáng” (liberal), nhưng đồng thời cũng biến kẻ phạm tội thành một “đối tượng” đơn thuần, tước đi tính nhân cách của họ. Mong muốn người phạm tội hòa nhập trở lại với xã hội thì có khác gì thừa nhận tính chính đáng của trật tự pháp lý (và cả chuẩn mực đạo đức) hiện hành?

Cũng thế, khó có thể xác quyết về tính xâm hấn của con người, khi ta đứng giữa hai lối giải thích khác nhau: lý thuyết sinh học về nguồn gốc của sự xâm hấn và lý thuyết tâm lý xã hội về điều kiện phát sinh tính xâm hấn.

Với sự phân biệt giữa “chân trời gần” và “chân trời xa” nói ở trên, Schulz muốn nhấn mạnh đến trách nhiệm giữa người với người hơn là nền đạo đức học đơn thuần dựa vào thiện ý chủ quan như nơi Kant. Nếu ở “chân trời gần”, những quy phạm đạo đức cổ truyền dường như vẫn còn giữ nguyên giá trị thì ở “chân trời xa” (khác với việc Hegel đồng nhất hóa nhà nước và trật tự đạo đức khách quan), ta lại chỉ có thể dựa trên những quy tắc đạo đức theo nghĩa “điều hướng” (regulativ) của Kant. Trong thời đại mà con người không còn tin cậy vào những trật tự đạo đức như là những sức mạnh hằng cửu, thì chính tư duy đạo đức học lại là phương tiện phù hợp với thực tế để cải thiện tình hình ngày một tốt hơn”.

Đạo đức học cần được khôi phục đúng mức, để không suy yếu thành một thứ “đạo đức nội tâm riêng tư” hoặc chỉ được xét đến dưới giác độ phân tích ngôn ngữ và lập luận. Vì thế, Schulz đặt nặng vai trò của sự đồng cảm và lý tínhtrong tư duy đạo đức học. Sự đồng cảm đánh thức ý thức của ta về sự tổn thương bên trong của đời sống; còn lý tính, ngược lại, là nguyên tắc của trật tự, nhờ đó khắc phục được sự tổn thương ấy. Ta có thể tóm tắt suy nghĩ của Schulz bằng lời của chính ông: “Sự tự phản tỉnh, về bản chất, là sự trung giới gián tiếp. Nghĩa là: nó cần phải thiết yếu gắn liền với diễn trình của thực tại. Sự tự phản tỉnh ảnh hưởng đến diễn trình của thực tại không khác gì diễn trình của thực tại ảnh hưởng đến sự tự phản tỉnh. “Phép biện chứng” ấy không chỉ đòi hỏi ta vừa phải thách thức triết học truyền thống vốn thiên về tính nội tâm, cắt rời sự tự phản tỉnh với thực tại, vừa phải chống lại “chủ nghĩa khách quan” ngày nay, nhân danh “sự tất yếu của cuộc sống”, chấp nhận sự thao túng vô độ của khoa học và kỹ thuật”.

Ta có thể nói thêm: chống lại tàn dư của các hình thức áp bức “tiền hiện đại” trực diện hoặc trá hình, cũng như tỉnh thức và đề kháng lại những hình thức “kỷ luật hóa” tinh vi (Michel Foucault) của chủ nghĩa tân-tự do, khéo “lèo lái” để con người nhầm tưởng rằng mình được hưởng nhiều quyền tự do khi “tự nguyện” phục tùng các thế lực kinh tế siêu-quốc gia với danh hiệu khá mỹ miều là “xã hội tri thức”[5].

Tóm lại, làm sao ngăn chặn và chống lại những “suy thoái” của đời sống và nhân cách nếu thiếu vắng đạo đức học? Nhưng, thái độ đạo đức không thể từ trên trời rơi xuống. Nó phải được giáo dục, mà trước hết là học hỏi và thực hành ý thức trách nhiệm. Tác phẩm của Walter Schulz, vượt ra khỏi khuôn khổ là công trình của một cá nhân, cho thấy những ưu tư căn bản của thời đại chúng ta, đồng thời vô hình trung, nói lên trách vụ của triết học trong xã hội đã và đang biến đổi nhanh chóng. Trách vụ ấy vừa nặng nề, vừa khiêm tốn. Nặng nề, vì triết học (sau bao hồi chuông báo tử!) vẫn còn đó, dù ở cương vị nào: hoặc chỉ là “con chim cú chỉ cất cánh lúc hoàng hôn” (Hegel) hoặc là người tiên phong trong tham vọng cải tạo thế giới. Nhưng khiêm tốn, bởi nó biết rằng sự phản tỉnh triết học, dù quan trọng đến mấy, cũng chỉ giữ vai trò phụ thuộc. Vấn đề cơ bản là triết học có thể chuẩn bị và cung cấp những lề lối tư duy giúp ta có thể tổng kết và có cái nhìn phê phán về phương pháp lẫn về kết quả của nhận thức khoa học, đồng thời luôn nhắc nhở những giá trị mà việc từ bỏ chúng đồng nghĩa với sự tự sát của nhân loại.

Trong ý nghĩa đó, triết học là “ba trong một”:

–    là triết học khai minh, nhận diện và xóa bỏ từng bước những ảo tưởng lừa mị (Lão Tử: “Vi Học nhật ích, vi Đạo nhật tổn”);

–    là triết học điều hòa, nhằm cân đối những lối nhìn khác nhau trong tinh thần đối thoại cởi mở và tương kính;

–    là triết học hành động, định hướng cho những quyết định cơ bản của đời người, dù xuất phát từ đức tin hay thế giới quan nào.

Thiết nghĩ ngày nay, ba đặc điểm nói trên của triết học không còn là “đặc sản” của tư duy hay của truyền thống Tây phương. Một nền triết học “toàn cầu” dựa trên cuộc “đại đối thoại” liên văn hóa, nói như Victor Hugo, chắc hẳn “không một quyền lực nào trên trái đất này có thể chặn đứng được khi giờ của nó đã đến!”. Tôi xin thêm: kể cả trong xã hội “độc thoại” như của chúng ta hôm nay!

Pablo Cruz (1866-1910), nhà văn Mêhico, có câu mỉa mai nổi tiếng: “Triết học là nỗ lực đi bắt con mèo đen ở trong cái phòng tối, mà con mèo đen thì không hề có trong ấy…”. Có hay không hề có con mèo đen là điều chưa bàn, nhưng ta thừa nhận với nhau rằng ta đang ở trong căn phòng tối. Chịu đựng bóng tối hoặc cứ thử làm một điều gì đó, cho dù vô vọng?

Bùi Văn Nam Sơn


[1] Triết học đương đại và triết học về thời đương đại, Trò chuyện triết học, tập 4, NXB Tri thức, 2017, tr. 177-207.

[2] Cũng là nhan đề của tác phẩm chính của Karl Otto Apel (1922-2017): “Transformation der Philosophie”, 2 tập, Frankfurt/M, 1973-74.

[3] Xem: Bùi Văn Nam Sơn: M.E và đối thoại triết học, Trò chuyện triết học, tập 6, NXB Tri thức 2017, tr. 118-150.

[4] F. Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại (La condition post-moderne), Ngân Xuyên dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu, NXB Tri thức, 2007.

[5] Bùi Văn Nam Sơn, Xã hội tri thức và triết thuyết giáo dục tân tự do, Trò chuyện triết học, Tập 7, tr. 303-329.

Share This Post